O comunismo tornou-nos humanos?

A antropologia de David Graeber

Chris Knight (*)

«O primeiro homem que, tendo cercado um pedaço de terra, disse: ‘Isto é meu’, e encontrou pessoas suficientemente ingénuas para acreditarem nele, este homem foi o verdadeiro fundador da sociedade civil. De quantos crimes, guerras e assassinatos, de quantos horrores e infortúnios, poderia ter sido salva a humanidade, simplesmente arrancando essas estacas, ou aterrando a vala, e clamando aos seus semelhantes: ‘Cuidado ao ouvir este impostor; estarão perdidos se se esquecerem de que os frutos da terra pertencem a todos nós, e a própria terra a ninguém.» — Jean-Jacques Rousseau, Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens (1755)

A morte súbita do meu amigo David Graeber, no ano passado, foi um grande choque. Mais do que qualquer outra pessoa desde Friedrich Engels, conseguiu tirar a Antropologia das sombras e torná-la uma ferramenta poderosa para as pessoas comuns.

Como antropólogos politicamente ativos, tínhamos muito em comum. Mas seria surpreendente que dois anarquistas concordassem em tudo. O prazer de Graeber em provocar era extremamente criativo. Gostava de dizer aos amigos que tudo aquilo em que eu acreditava sobre a história da humanidade estava simplesmente errado. Rejeitando as teorias tradicionais sobre o "comunismo primitivo" — e as ideias de Jean-Jacques Rousseau sobre a origem da desigualdade — dizia que tudo isso não passava de um conto de fadas. Nunca nenhuma sociedade se baseou no princípio de que "os frutos da terra pertencem a todos, e a própria terra a ninguém". Nunca existiu um paraíso pré-histórico em que a sociedade fosse governada por princípios comunistas.

Assim que o livro de Graeber, Dívida: Os Primeiros Cinco Mil Anos, chegou às livrarias em 2011, foi aclamado não só por anarquistas, socialistas e anticapitalistas, mas também por alguns dos principais economistas do mundo (1). Logo no início do livro, Graeber dedica várias páginas ao tema do comunismo. Em vez de o tratar como o sonho da propriedade coletiva, um programa político, Graeber redefine o comunismo como “qualquer relação humana que opere segundo os princípios de ‘de cada um segundo as suas capacidades, a cada um segundo as suas necessidades’”. Como relações deste tipo se encontram em todo o lado, Graeber pode afirmar que está a trazer as coisas para a realidade, celebrando o comunismo não apenas como um ideal, mas como uma realidade quotidiana — o fundamento de toda a vida social humana. Salientando isto, Graeber afirma que, como as relações egoístas e competitivas também se encontram em todo o lado, o comunismo nunca poderá ser um arranjo estável. Nas suas palavras: “Todos nós agimos como comunistas uma boa parte do tempo. Nenhum de nós age como comunista de forma consistente”.

Muito antes de Graeber entrar em cena, os cientistas evolucionistas já debatiam se os humanos diferem dos outros primatas por terem uma predisposição instintiva para cooperar sempre que possível. Como sempre, há controvérsias — nem todos concordam. Mas, para além da cooperação com amigos e parentes, a estratégia social darwiniana denominada “cooperação com estranhos” tornou-se amplamente reconhecida como parte da constituição psicológica da nossa espécie (2).

A contribuição de Graeber para este debate foi um exercício de reinterpretação concebido para chocar, horrorizar e encantar. De todas as coisas possíveis e imaginárias, Graeber optou por descrever a sociabilidade quotidiana como “comunismo”. Depois de décadas de Guerra Fria e de inúmeros alertas sobre a ameaça vermelha e a necessidade de os E.U.A. liderarem o Mundo Livre na oposição ao comunismo — depois de tudo isto, Graeber teve a ousadia de, simplesmente, afirmar que somos todos comunistas quando estamos no nosso melhor e mais bondoso momento.

Foi uma jogada brilhante e, claro, resultou. Parte da atração residia no facto de poder agradar a todos. Ao contrário das versões marxistas do comunismo, que poderiam ameaçar os detentores do capital, a versão de Graeber deixa intactas as relações de propriedade. Não há qualquer vestígio da afirmação de Rousseau de que “os frutos da terra pertencem a todos, e a própria terra a ninguém”. O comunismo, segundo a nova definição de Graeber, nada tem a ver com a forma como a propriedade é detida. Aliás, a boa notícia é que se pode ter propriedade privada, feudalismo, capitalismo monopolista corporativo, escravatura ou qualquer outra coisa e ainda assim usufruir dos benefícios do comunismo. Como já ouvi alguns críticos dizerem, não admira que alguns banqueiros o adorassem! (3)

Graeber defende explicitamente que o comunismo tende a surgir em todo o lado, independentemente da forma como a propriedade é detida. O seu raciocínio é simples: “Os prazeres solitários sempre existirão, mas, para a maioria dos seres humanos, as atividades mais prazerosas envolvem quase sempre a partilha de algo: música, comida, bebida, drogas, mexericos, drama, camas. Há um certo comunismo dos sentidos na raiz da maioria das coisas que consideramos divertidas” (4). Até mesmo empresas capitalistas como a Apple Corporation fomentam o comunismo internamente para encorajar os seus colaboradores a socializarem livremente e a estimularem a criatividade uns dos outros (5). Graeber lembra-nos que não se pode sequer desfrutar de uma conversa quotidiano — o uso normal da linguagem — sem confiança mútua e, portanto, sem um elemento de comunismo.

Mas só pode ser um elemento. Utilizando habilmente ilustrações etnográficas, Graeber mostra como, nas culturas de todo o mundo e ao longo da história, aquilo a que ele chama “comunismo” surge e desaparece, alterna com princípios violentos, egoístas ou competitivos, prevalece por vezes, é esmagado noutras, mas nunca desaparece completamente. Para nós, que somos comunistas libertários de coração, é um pensamento reconfortante. Agora temos algo em que nos apoiar. Em última análise, não podemos perder.

No entanto, Graeber também nos diz que não podemos vencer. Tradicionalmente, os anarquistas e os socialistas esperavam que, um dia, nos pudéssemos governar segundo princípios comunistas, tal como fazíamos quando todos os humanos eram caçadores e recolectores. Segundo Graeber, isto é pura fantasia.

“O nosso pensamento sobre o comunismo tem sido dominado por um mito. Houve um tempo em que os humanos partilhavam tudo — no Jardim do Éden, durante a Idade de Ouro de Saturno, nas comunidades de caçadores-recolectores do Paleolítico. Depois veio a Queda, e como resultado, estamos agora amaldiçoados com a divisão do poder e a propriedade privada. O sonho era que um dia... estaríamos finalmente em condições de restaurar as coisas, de restabelecer a propriedade e a gestão comuns dos recursos coletivos. … Poderíamos chamar-lhe "comunismo mítico" — ou mesmo "comunismo épico" — uma história que gostamos de contar a nós próprios. Desde os tempos da Revolução Francesa que inspirou milhões; mas também causou enormes danos à humanidade. Já chegou a hora, creio eu, de descartarmos completamente este argumento” (6).

De acordo com Graeber, portanto, é o sonho ancestral da esquerda de restaurar a propriedade comum que tem causado tantos "enormes danos à humanidade". Em contraste, penso que devemos apontar o dedo na direção oposta. Mais prejudicial do que qualquer outra coisa é certamente a suposição da direita de que as fronteiras, as guerras, o domínio masculino e a propriedade privada sempre existiram e sempre existirão.

A teoria do “comunismo primitivo”, segundo Graeber, não passa de um conto de fadas, uma “utopia mágica”. As sociedades de caçadores-recolectores do Paleolítico nunca foram particularmente igualitárias, anarquistas ou comunistas. Na verdade, na sua visão, não eram mais propensas a sê-lo do que os pastores de gado, os agricultores ou os habitantes das cidades. Graeber admite que os sistemas sociais dos nossos antepassados do Paleolítico incorporavam aspetos interpessoais do comunismo, tal como ele o define. Mas, na sua visão, o mesmo se pode dizer de todas as sociedades humanas em toda a parte, incluindo as capitalistas modernas. “Até o capitalismo pode ser visto como um sistema para gerir o comunismo”, escreve Graeber (7). Tal como qualquer outro sistema social, explica ele, o capitalismo depende do comunismo espontâneo de todos nós no nosso quotidiano.

Ao repudiar a teoria do comunismo inicial ou original, Graeber afastou uma influente linhagem de pensamento histórico e evolucionista. Refiro-me aqui a Lewis Henry Morgan, Karl Marx e Friedrich Engels, seguidos por sucessivas gerações de estudiosos cujo trabalho entre os atuais caçadores-recolectores demonstrou que a vida sem propriedade privada nem Estado não só é concebível, como na prática é tipicamente harmoniosa, resiliente e gratificante.

Quando o eminente antropólogo Richard Lee, por exemplo, publicou as suas “Reflexões sobre o Comunismo Primitivo” em 1988, falava diretamente das suas experiências de vida entre os caçadores-recolectores San do Kalahari (8). Se participou recentemente numa manifestação anticapitalista, ambientalista ou noutra ação direta, reconhecerá imediatamente o seu ethos social tal como descrito por ele. Essas pessoas, supostamente primitivas, somos na verdade nós. Não têm uma estrutura de autoridade verticalizada, nenhuma força policial, nenhuma tolerância para com vociferadores jactanciosos, nenhum indício de poder estatal. Todos os seus recursos são partilhados comunitariamente, incluindo as crianças. Possuem sistemas de parentesco elaborados que unem as pessoas em vastas paisagens, independentemente das fronteiras territoriais. Dentro de cada grupo, são assertivamente igualitários e o seu principal mecanismo de nivelamento é o riso coletivo estridente dirigido contra qualquer pessoa que tente sobressair.

Em 2000, um livro extraordinário, The Other Side of Eden (O Outro Lado do Éden), foi publicado pelo antropólogo social e conceituado especialista em caçadores-recolectores Hugh Brody (9). O seu livro fascinante é uma obra-prima de narrativa e erudição, reunindo num único volume tanto a diversidade das culturas de caçadores-recolectores como as principais características que têm em comum.

Há dezenas de milénios atrás, escreveu Brody, os sistemas de caçadores-recolectores do mundo teriam apresentado uma imensa variedade de línguas e formas culturais. Indícios desta diversidade podem ainda ser encontrados nas populações de caçadores-recolectores que conhecemos hoje. Os povos indígenas das Américas falam centenas de línguas diferentes e todos são claros quanto às muitas características que lhes permitem identificar-se como nações ou sociedades distintas. Nas florestas e tundras do subártico e do ártico norte-americanos, onde o ambiente é extremo e as paisagens são vastas e relativamente uniformes, as sociedades de caçadores-recolectores falam um grande número de dialetos mutuamente ininteligíveis que se dividem em quatro famílias linguísticas, tão distintas entre si como as línguas românicas da Europa Ocidental o são das línguas bantu do Sul de África. Os linguistas estimam que só na Califórnia as populações aborígenes falavam cerca de 80 línguas diferentes. A variedade de formas de discurso dos caçadores-recolectores, comenta Brody, é por si só um sinal dos vastos períodos de tempo durante os quais estes sistemas sociais estiveram vivos.

A linguagem, continua o autor, cria o potencial para uma imensa variedade de arranjos sociais e familiares, uma aparente infinidade de formas pelas quais as pessoas podem codificar e transmitir conhecimentos, crenças e ideais. Apesar desta diversidade, no entanto, existem algumas características que todos os caçadores-recolectores partilham. Fundamentam-se no tipo de relação que os caçadores-recolectores estabelecem com o mundo em que vivem.

O bem-estar material depende do conhecimento do ambiente, por oposição à sua constante mudança. Muitas estratégias, tanto de caça como de recoleção, dependem da gestão da terra, desde a queima seletiva de arbustos e vegetação rasteira, para prevenir incêndios florestais incontroláveis, até à replantação de raízes para garantir um crescimento abundante no ano seguinte. As densidades populacionais são demasiado baixas e as áreas de forrageamento demasiado vastas para que se ganhe alguma coisa com o patrulhamento de fronteiras ou a tentar ataques militares contra grupos vizinhos.

Muitos caçadores dizem que os animais selvagens só aceitam ser mortos se forem tratados com respeito, tanto em vida como na morte. Os rituais e hábitos de respeito são, portanto, formas importantes pelas quais os caçadores-recolectores mostram não serem meros exploradores passivos, envolvendo-se na complexa tarefa de manter o mundo à sua volta, para garantir que a sua produção é abundante. Em suma, a principal preocupação dos sistemas económicos e espirituais dos caçadores-recolectores é a manutenção do mundo natural tal como ele é. A premissa fundamental desta perspetiva é a de que o lugar onde um povo vive é o ideal: logo, a mudança será sempre para pior. Se o seu modo de vida proporciona alegria e abundância, porquê procurar mudá-lo?

É apenas quando a caça e a recoleção dão lugar à pecuária, à agricultura, à acumulação de bens e ao Estado que surge uma insatisfação constante com o status quo, levando a colapsos sociais e guerras. A partir deste ponto, a sociedade torna-se repleta de contradições e constantemente instável. A frustração generalizada gera agora tentativas incessantes de explorar a natureza de forma mais intensiva. Habituámo-nos tanto a isto que nos esquecemos de como tudo começou. Só quando um sistema social está constantemente em falha é que as pessoas continuam a ansiar pela mudança.

Outra característica do estilo de vida dos caçadores-recolectores é o profundo respeito pelas decisões individuais. As comunidades têm especialistas em vez de dirigentes, homens ou mulheres cujas competências são veneradas; mas as decisões sobre seguir ou não a sua liderança são escolhas individuais. Um dirigente de caça não instrui os outros a segui-lo ou a tomar qualquer direção específica. O especialista torna pública a sua decisão, e os outros tomam as suas, seguindo-o ou não, conforme preferirem. As normas sociais e éticas são poderosas, mas são aplicadas com o mínimo de instrução ou punição organizada. As crenças sobre os efeitos das ações humanas no mundo espiritual contêm ameaças implícitas; a falta de respeito pelos animais pode resultar em fome e doença. Mas as regras e as consequências de as quebrar estão presentes nas histórias e conselhos dos anciãos ou no diagnóstico dos xamãs depois de as coisas correrem mal. As ligações e os caminhos do caçador-recolector individual para o mundo espiritual, através dos sonhos ou de outras formas privadas de perceção e intuição, são primordiais. A escolha e a liberdade estão centradas em cada pessoa, sem as compulsões da hierarquia social. Isto é anarquismo — e funciona.

Há muitos anos que o meu colega Jerome Lewis trabalha com os Mbendjele BaYaka, caçadores-recolectores igualitários que vivem nas florestas do Congo. Descreve a sua política como um processo assertivo e dinâmico, que depende de um conjunto complexo de práticas interdependentes que resistem constantemente ao surgimento da hierarquia, da dependência e da desigualdade. De uma forma típica dos caçadores-recolectores assertivamente igualitários, qualquer indício de orgulho individual ou de domínio pessoal é combatido com o uso de um humor grosseiro.

Uma das formas comunitárias que isto assume entre os BaYaka é o moadjo, uma espécie de mímica ou pantomima que pode ser utilizada particularmente para reprimir comportamentos considerados inaceitáveis ou absurdos. Seria arriscado para um jovem troçar de alguém mais velho, por mais tolo que este estivesse a ser. Mas as mulheres mais velhas exercem um privilégio especial, considerando ser seu papel prazeroso usar o moadjo para desmascarar qualquer pessoa que pareça estar a tornar-se demasiado arrogante ou assertiva. Uma viúva ou uma avó podem iniciar a brincadeira imitando silenciosamente algum maneirismo do seu alvo — geralmente um homem — de uma forma que acentue o absurdo. Um ou dois companheiros apercebem-se imediatamente da identidade do alvo. O som das suas gargalhadas desenfreadas é tão contagiante que, em pouco tempo, todos se rebolam de riso enquanto imitam o comportamento de quem está a ser gozado. Eventualmente, a única pessoa que se mantém séria é o próprio homem. Mas o riso continua impiedosamente até que, idealmente, ele se apercebe da piada, reconhecendo-se como a pessoa tola que estava a ser. O coro acalma-se então quando ele, finalmente, se junta a eles, rindo agora também, de si mesmo. Uma boa apresentação de moadjo consegue acalmar o ambiente, permitindo que todos deem boas gargalhadas e esqueçam a sua raiva (10).

O trabalho de campo de James Woodburn entre os Hadza na Tanzânia durante a década de 1960 inaugurou, de muitas formas, a era moderna da investigação sobre caçadores-recolectores. Woodburn dividiu as sociedades de caçadores-recolectores de todo o mundo em dois tipos fundamentais, de acordo com o facto consumirem os seus recursos alimentares em horas ou dias (caçadores-recolectores de “retorno imediato”) ou praticarem o armazenamento a longo prazo (sociedades de “retorno retardado”). Onde são utilizadas técnicas de armazenamento, certos sectores da sociedade reivindicam geralmente a responsabilidade de guardar e distribuir a riqueza acumulada, monopolizando este poder organizador nos seus próprios interesses económicos e políticos. É apenas em contextos de “retorno retardado”, quando a riqueza começa a ser armazenada e acumulada, que começam a surgir elites privilegiadas e estratificação social (11).

Durante dezenas de milhares de anos, as sociedades de caçadores-recolectores foram, em todo o lado, do tipo de “retorno imediato”, tal como os Hadza, caçadores com arco e flecha, nos dias de hoje. Nestas sociedades, ninguém possui uma árvore de fruto ou uma área onde se possa colher inhame. Nenhum caçador pode reivindicar direitos sobre o animal que matou; toda a carne precisa de ser trazida de volta para o acampamento. Nestas condições, ninguém pode reivindicar a posse de propriedade ou dá-la a outros escolhidos em troca do seu trabalho ou lealdade. Em vez disso, todos os recursos trazidos para o acampamento são imediatamente distribuídos através do que se chama “partilha a pedido”. Isto significa, simplesmente, que qualquer pessoa com mais do que aquilo de que precisa pessoalmente enfrentará uma pressão coletiva irresistível para ceder a sua parte aos outros.

Na maioria das vezes, entre os caçadores-recolectores de retorno imediato, uma mulher opta por viver com a sua própria mãe durante toda a vida, convidando o seu parceiro sexual a visitá-la no seu próprio acampamento (12). Num arranjo conhecido como serviço de noiva, um jovem nunca adquire direitos sexuais permanentes sobre a mulher que visita regularmente. Em vez disso, deve continuamente obter a sua aprovação, entregando toda a carne que caça à sogra para que esta a distribua como bem entender. No meu próprio trabalho, descrevi isto como a “regra de caça do próprio caçador”, um arranjo que nega sistematicamente aos caçadores qualquer direito de consumir ou distribuir a carne dos animais que eles próprios mataram (13). Tal como as mulheres bem organizadas exercem o seu direito de tomar a carne caçada aos homens, as crianças têm o direito de exigir comida aos adultos e não podem ver o seu pedido negado. O mesmo se aplica aos idosos, aos frágeis e a qualquer pessoa que não possa caçar ou recolher por si própria.

Se descrevemos ou não tudo isto como “comunismo” é opcional, mas certamente que estes são princípios morais que qualquer comunista libertário, socialista ou anarquista, reconheceria e celebraria imediatamente. E aqui está o ponto: ao contrário do capitalismo, são estes princípios comunistas que prevalecem em toda a sociedade. Sim, ainda existem conflitos e surtos de violência. Mas em momento algum alguém obtém estatuto, propriedade ou poder sobre as mulheres a partir de comportamentos deste tipo.

Perante isto, parece-me evidente que o comunismo se revelou não só um sistema viável, mas também o modo de vida mais duradouro, resiliente e bem-sucedido alguma vez inventado pela humanidade. Por isso, sempre me entristeceu a forma como Graeber troçava de mim e dos meus colegas antropólogos que enfatizávamos este ponto.

Todos os anos, na Feira do Livro Anarquista de Londres, nós, no Grupo de Antropologia Radical, dávamos uma palestra a uma sala cheia, argumentando que os arranjos sociais dos nossos antepassados caçadores-recolectores do Paleolítico eram essencialmente comunistas, endossando a visão marxista tradicional de que a família, a propriedade privada e o Estado surgiram apenas recentemente. Entre os anarquistas — pessoas que não gostam do Estado — esta era, há muito tempo, a perspetiva dominante.

Mas Graeber discordava completamente. Nos seus escritos recentes, defendia que, tal como o comunismo sempre existiu, também sempre existiu o princípio da coerção que fundamenta o Estado. Algo como o Estado deve estar sempre presente, no sentido em que a soberania — definida por Graeber como “o poder de comando” — é uma componente intrínseca de toda a interação social humana. Para sustentar esta afirmação, cita evidências linguísticas. “Todas as línguas humanas que conhecemos possuem formas imperativas, e em qualquer sociedade haverá situações em que se considera apropriado que alguns indivíduos digam a outros o que fazer” (14). Para mim, parece-me surpreendente que Graeber confunda coisas tão diferentes como as formas linguísticas imperativas e o Estado. Os imperativos não são necessariamente de cima para baixo. Entre os caçadores-recolectores de retorno imediato — os Hadza, por exemplo — ilustram frequentemente a contradominância, com as crianças a fazerem exigências aos pais ou as mulheres a instruírem os homens sobre como se comportar.

Graeber parece estar a dizer que os elementos básicos do poder estatal podem ser encontrados em todo o lado, incluindo entre caçadores-recolectores supostamente igualitários. Por exemplo, afirma que “os caçadores-recolectores não podem ser genuinamente igualitários porque têm reis” (15). Fiquei perplexo quando ouvi esta afirmação pela primeira vez.

Os caçadores-recolectores, defende Graeber, acreditam geralmente em espíritos poderosos que podem, de repente, produzir uma tempestade, chuva torrencial ou um remoínho. Em muitos casos, acredita-se que os animais de presa são protegidos por um espírito pronto a punir qualquer caçador que os desrespeite. Associando toda a religião à soberania e ao poder do Estado, Graeber retrata os caçadores-recolectores como pessoas temerosas, encurraladas perante forças hostis e incompreensíveis, em princípio idênticas às exercidas por um rei divino. Nas suas próprias palavras:

“A maioria dos caçadores-recolectores, de facto, vê-se a viver sob um regime semelhante ao de um Estado, até mesmo sob déspotas aterradores; acontece que, como vemos os seus governantes como criaturas imaginárias, como deuses e espíritos, e não como governantes de carne e osso, não os reconhecemos como «reais». Mas eles são suficientemente reais para aqueles que vivem sob o seu domínio” (16). 

Os caçadores-recolectores, segundo Graeber, diferem apenas por negarem aos seus soberanos qualquer perspetiva de encarnação material. Como explica, “A maioria dos caçadores-recolectores que conhecemos tem muitos reis, mas evitam cuidadosamente permitir que o poder soberano caia nas mãos de humanos mortais, pelo menos de forma contínua, e geralmente de qualquer forma” (17). Embora os seus reis sejam espíritos imortais, continua Graeber, são reais — tão reais como reis corpóreos — uma vez que todos acreditam neles. Conclui que, como os caçadores-recolectores têm reis, não podem ser considerados genuinamente igualitários.

De todas as afirmações provocatórias de Graeber, esta parece-me a mais absurda. Talvez faça esta afirmação por desconhecer os sistemas de crenças dos caçadores-recolectores. Ou talvez ele simplesmente gostasse de provocar. De qualquer modo, se tivesse sido menos desdenhoso com os estudos sobre os caçadores-recolectores, nunca teria cometido um erro tão elementar. Ele saberia que, longe de viverem com medo absoluto dos seus espíritos, os bosquímanos do Kalahari — bem como outros caçadores-recolectores igualitários — se banqueteiam e brincam com eles, fazendo muitas vezes piadas obscenas à sua custa com alegria. Quando Deus é o Trapaceiro, toda a ideia de autoridade divina se transforma essencialmente numa grande gargalhada (18). Quando Richard Lee perguntou a um informador bosquímano se ele e o seu povo reconheciam um chefe ou um rei, ouviu como resposta: “Claro que temos chefes! ... Na verdade, todos nós somos chefes... Cada um de nós é chefe de si mesmo!” (19) Daqui, podemos concluir, com Lee, que os bosquímanos são assertivamente igualitários. Quando todos são reis, ninguém é rei.

Cientes dos perigos do despotismo, os caçadores-recolectores contemporâneos não imaginam que se possam acomodar e relaxar, só porque alcançaram o igualitarismo. Existe sempre o risco de que algum indivíduo tente impor a sua dominância pessoal, fazendo com que as pessoas sintam a necessidade de estabelecer e reafirmar os seus princípios igualitários repetidamente e de formas psicológicas e sociais altamente sofisticadas. Assim, a liberdade e o despotismo estão em constante conflito, embora algo como o comunismo libertário seja reconhecido por todos como a melhor forma de viver. Para estas pessoas, a propriedade privada parece indesejável e contraproducente, pois não conseguem ver o seu propósito. Onde o comunismo prevalece, é porque todos apreciam partilhar a sua comida, as suas canções, as suas gargalhadas, os seus filhos e, quando as condições são favoráveis, também os seus corpos em solidariedade táctil, incluindo o sexo. Os tabus contra o abuso do corpo humano ou o abuso dos recursos naturais, incluindo os animais de caça, são certamente fortes, mas emanam de baixo para cima e não têm qualquer relação com o Estado.

Podemos aceitar a tese de Graeber de que nenhuma sociedade está rigidamente organizada segundo um único princípio. Invariavelmente, existirão ritmos, periodicidades e uma mistura flutuante de estratégias e pressões, algumas generosas e cooperativas, outras nem tanto. De facto, a essência do Trapaceiro reside precisamente nesta alternância entre fases ou estados opostos. Os caçadores-recolectores estão bem cientes das possibilidades de crueldade, hierarquia e despotismo nos assuntos humanos. Mas também sabem inverter estes perigos. Perante isto, Graeber não pode ter razão ao negar a natureza essencialmente igualitária e comunista do estilo de vida dos caçadores-recolectores, que não só moldou as nossas emoções e instintos distintamente humanos, como foi, em última análise, responsável pelo nosso sucesso evolutivo enquanto espécie.

Não quero ser demasiado negativo. Uma das minhas melhores recordações de Graeber foi a excitação que senti ao ouvi-lo falar sobre comunismo para uma grande audiência pela primeira vez. O simples facto de o seu tema ser o comunismo parecia extraordinário. Ele estava a quebrar um tabu. Quem fala do comunismo como uma inspiração viva nos dias de hoje?

Todos nós fazíamos parte do movimento Occupy em Londres e tínhamos ocupado vários campus universitários londrinos. O Graeber estava, como sempre, mesmo no meio de nós. No seu estilo tipicamente direto, lembrou-nos que ninguém precisa de aprender a ser comunista. Dar prazer a quem nos rodeia e obter satisfação com isso faz parte da natureza humana. "De cada um segundo a sua capacidade, a cada um segundo as suas necessidades" é o princípio que todos nós seguimos quando temos oportunidade. Todos nós, continuou Graeber, perante uma plateia atenta, sentimos a necessidade de rir e de nos divertirmos, de nos expressarmos socialmente, de termos a hipótese de recorrer à nossa individualidade e criatividade, saboreando a oportunidade de construir a nossa própria comunidade e de nos sentirmos plenamente parte dela.

A ideia de Graeber do comunismo como prazer social pareceu-me refrescantemente nova e foi bem recebida pelo público. Mais uma vez, porém, estava a revitalizar ideias que já existiam há algum tempo. Estas ideias foram expressas de forma primorosa pelo jovem Karl Marx. Nos seus Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844, Marx dedicou página após página ao conceito de comunismo como prazer social. “Na medida em que o homem é humano e, portanto, na medida em que os seus sentimentos e assim por diante são humanos”, escreveu, “a afirmação do objeto por outra pessoa é igualmente o seu próprio prazer” (20).

Marx pode não ter discutido a “diversão” exatamente da mesma forma que Graeber (21) mas certamente escreveu bastante sobre o gozo. A vida produtiva humana, segundo Marx, teve origem como uma troca e dádiva conscientes entre produtores humanos, prazerosa por si mesma. “A troca”, como afirmou, “tanto da atividade humana na própria produção como dos produtos humanos entre si, é equivalente à atividade e ao gozo da espécie, cuja verdadeira essência, consciente e real, é a atividade e o gozo social” (22). Para ilustrar este ponto, Marx traçou um extenso paralelo entre o prazer no trabalho criativo e o prazer no sexo. Neste contexto histórico, a escravatura assalariada capitalista surge como uma deturpação cruel, não menos paradoxal do que a obrigação de ter relações sexuais apenas para ganhar a vida. Como dizia Marx, “a prostituição é apenas uma expressão particular da prostituição geral do trabalhador” (23). Sob o comunismo, a vida socialmente produtiva — “vida da espécie”, como Marx a denominou, adotando a terminologia do seu círculo intelectual — deixaria de ser vivenciada pelos trabalhadores como um mero meio para a sua sobrevivência física, tornando-se novamente o que fora no princípio: a vida social na sua forma distintamente humana, prazerosa por si mesma.

A visão madura de Graeber sobre a política e a antropologia é uma combinação aparentemente tão paradoxal que pode parecer difícil compreender a sua origem. A pista está no título da sua principal publicação de um trabalho de campo, Lost People (Povo Perdido) (2007) (24). Trata-se da sua experiência numa comunidade rural no centro de Madagáscar que consolidou decisivamente as suas perspetivas sobre a desigualdade social, a história, a religião, a coerção estatal, o poder da narrativa e, crucialmente, as oportunidades de resistência na base da sociedade.

Nesta comunidade rural, as pessoas ou eram identificadas como negras, denominadas “Mainty”, ou nobres, conhecidas como “Andriana”. Os Mainty eram pessoas perdidas por serem descendentes de escravos africanos, desenraizados dos seus antigos lares, separados das suas famílias à medida que eram dispersos e vendidos a novos proprietários. Os Andriana eram originários do sul do Bornéu. Apegados tenazmente às suas tradições de culto dos antepassados, eram também “perdidos”, mas num sentido diferente. Reticentes quanto ao seu passado esclavagista e ainda relutantes em realizar trabalho físico em troca de dinheiro, empobreceram cada vez mais, enquanto os descendentes dos seus antigos escravos começaram a gerir habilmente a crescente economia de empréstimos, transações em dinheiro e comércio.

A etnografia de Graeber descreve um mundo de pernas para o ar à medida que os descendentes dos escravos progressivamente empregam, exploram e, em parte, expropriam os seus antigos senhores, tendo como pano de fundo um aparelho de Estado da era colonial agora tão moribundo ao ponto de ser praticamente irrelevante. Com perspicácia e humor, Graeber descreve um estado decadente de quase anarquia pós-colonial, dando a cada "pessoa perdida" a liberdade de construir a sua própria narrativa à sua maneira, sendo a arte de contar histórias o caminho mais seguro para ganhar confiança, obter apoio público e ter alguma hipótese de sucesso financeiro. Entre as pessoas com maior sucesso económico, poderia estar, por exemplo, um astrólogo, cujo sucesso se basearia num talento especial para ficções plausíveis.

Graeber, então, viu-se num mundo onde os factos económicos pareciam ser determinados por ficções imaginativas. Isto estava muito longe da ideia de Marx de que os mitos e as ideologias são, em última análise, limitados pelos processos económicos. Em Madagáscar, a primazia da narrativa parecia ridicularizar qualquer ideia de conduzir ciência rigorosa. Pior ainda, qualquer tentativa de fazer ciência parecia uma imposição externa, na mesma linha do vício do administrador colonial no preenchimento de formulários, apenas interessado em regularidades. Seguir o método científico, sentia Graeber, era fechar a mente às surpresas e exceções que compõem a vida real, subordinando a capacidade criativa das pessoas a prioridades alheias. Em sintonia com o seu eminente orientador, o falecido Marshall Sahlins, Graeber decidiu não submeter a sua própria imaginação criativa a tais imperativos artificiais e sufocantes.

Para Graeber, deixar a ciência de lado era uma questão de respeito e igualdade para com as pessoas com quem convivia. Não via razão para que o antropólogo visitante se colocasse como uma mente a operar a um nível superior. O trabalho de campo foi de tal forma decisivo na formação da sua visão do mundo que passou a aplicar os seus ensinamentos noutros contextos. Os seres humanos, passou a insistir, são, por natureza, agentes livres, e não robôs ou escravos das leis científicas. A sua relutância em procurar regularidades ou normas entre os malgaxes foi acompanhada, em publicações subsequentes, por uma relutância em reivindicar regularidades em qualquer área.

Esta postura levou Graeber a rejeitar o materialismo histórico, em particular a ideia de história como uma sequência de etapas. Na sua opinião, os supostos caçadores-recolectores “simples” não são mais propensos a partilhar as suas terras ou recursos do que os chamados caçadores-recolectores “complexos” que armazenam os seus produtos, do que os agricultores ou os habitantes das cidades. Para Graeber, os caçadores-recolectores atuais são apenas pessoas que, por obra do destino, foram reunidas, muitas vezes marginalizadas em ambientes empobrecidos e hostis, vivendo da melhor forma possível e inventando mitos conforme necessário. Não temos absolutamente nenhuma razão para presumir que os costumes atuais do povo bosquímano do Kalahari, por exemplo, sejam genuinamente antigos ou nos possam ensinar algo sobre o nosso passado remoto. Graeber não afirma explicitamente que os caçadores-recolectores de hoje são um "povo perdido", mas a implicação está lá. Quando se trata das origens humanas, na sua visão, nada se ganha em colocar o foco nos caçadores-recolectores. A experiência de Graeber em Madagáscar ensinou-o a descartar qualquer noção de regularidades ou leis culturais. Independentemente do modo de subsistência predominante, as pessoas serão sempre livres de escolher entre formas políticas alternativas.

Grande parte da obra posterior de Graeber, escrita em coautoria com o arqueólogo David Wengrow, foi uma abordagem às origens humanas e à pré-história moldada por estas perspetivas. Em vez de os pressupostos evolucionistas sobre a complexidade emergirem incrementalmente a partir de começos simples, os autores defenderam que as primeiras sociedades plenamente culturais, como as do Paleolítico Superior europeu, eram já altamente complexas. Num artigo controverso, os autores ofereceram uma explicação triunfalmente não darwiniana e explicitamente antievolucionista sobre as origens humanas (25).

Como não tinham qualquer interesse em explorar as origens remotas da nossa espécie em África, Wengrow e Graeber imaginaram o Homo sapiens a surgir completamente formado na Europa durante o Paleolítico Superior. Mais uma vez, esta é uma ideia antiga, que remonta à época em que as pinturas rupestres da Idade do Gelo começaram a ser descobertas em França.

A teoria de que os humanos evoluíram biologicamente em África, mas só se tornaram inteligentes quando chegaram à Europa, recebeu a sua formulação mais sofisticada quando o influente arqueólogo Colin Renfrew a adotou na década de 1990. Renfrew insistia que os caçadores-recolectores eram demasiado simples para terem desenvolvido cultura simbólica ou linguagem. A sua afirmação evolucionista mais famosa, conhecida como "o paradoxo da sapiência", era a de que a especiação do Homo sapiens em África tinha pouco interesse, porque os nossos antepassados não inventaram a linguagem, a arte ou a cultura simbólica até chegarem à Europa e desencadearem a revolução do Paleolítico Superior dezenas de milénios depois (26).

Para Renfrew, a marca da nossa espécie é a civilização, caracterizada por tais coisas como enterramentos complexos, obras de arte elaboradas, diferenciais de estatuto e provas da existência de elites governantes. Sem a imposição de regras e regulamentos de cima para baixo, defendia, não pode haver instituições sociais, nem utilização de símbolos e, portanto, não pode haver língua ou cultura simbólica. Para Renfrew, tudo isto exclui os caçadores-recolectores, cujo nível cognitivo é demasiado rudimentar para qualquer uma destas abordagens. Segundo ele, os caçadores-recolectores deixam poucos vestígios da sua existência e, consequentemente, têm pouco interesse para um arqueólogo.

O arqueólogo Ian Watts demoliu todo este paradigma há alguns anos. Salientou que os caçadores-recolectores realizam rituais e que a repetição desses rituais ao longo de imensos períodos de tempo pode, por vezes, deixar uma marca arqueológica. Em 2002, Watts era o especialista em ocre no célebre sítio arqueológico da Gruta de Blombos, na África do Sul, quando foram descobertas provas da primeira arte rupestre do mundo (27). As espetaculares descobertas consistiam em inúmeros lápis de ocre vermelho cuidadosamente moldados, muitos com pontas afiadas ou arestas biseladas, como se tivessem sido concebidos para produzir um contorno nítido de cor numa superfície. Várias das peças eram decoradas com desenhos abstratos. Alguns anos mais tarde, na mesma gruta, foram descobertas provas de uma oficina completa de fabrico de pigmentos.

O choque foi que as camadas mais recentes da gruta datavam de há 70.000 anos, enquanto outras remontavam a 130.000 anos ou mais. De facto, quando Watts reexaminou outros sítios africanos da Idade da Pedra Média, descobriu-se que a produção de pigmentos de ocre vermelho remontava ao aparecimento do Homo sapiens, há cerca de 300.000 anos. A maioria dos arqueólogos aceita agora a sugestão de Watts de que a pintura corporal para rituais é a explicação mais provável e que estas descobertas nos mostram que a arte e a cultura simbólica foram desenvolvidas por caçadores-recolectores africanos muito antes do aparecimento da pintura rupestre na Europa.

As implicações foram profundas. Simplesmente, não podia ser verdade que os nossos antepassados caçadores-recolectores africanos tivessem tão pouca capacidade intelectual ao ponto de a cultura simbólica estar para além das suas capacidades. Realizavam rituais e produziam arte. Isto deixou em ruínas a ideia de Renfrew de um "paradoxo sapiente".

Qualquer discussão sobre a natureza humana ou a evolução deve seguir Darwin ou, pelo menos, ter em conta a seleção natural. Isto significaria voltar-se para África e explorar como a nossa espécie evoluiu a partir de um precursor semelhante a um macaco. Afinal, os humanos são uma espécie de grandes primatas, parentes genéticos próximos dos chimpanzés. Nunca ninguém descreveu os chimpanzés como comunistas libertários. Apesar de haver variações significativas, a política dos chimpanzés tende a ser despótica e dominada pelos machos, com os machos alfa a coagirem sexualmente as fêmeas e a atacarem frequentemente as suas crias de forma assassina. Grupos de machos aparentados patrulham as fronteiras do seu território, por vezes invadindo os seus vizinhos e matando qualquer indivíduo isolado que encontrem (28). A psicologia dos chimpanzés é enfaticamente competitiva. Portanto, se, durante a evolução humana, tudo isto foi revertido, estas profundas mudanças só podem ser descritas como revolucionárias.

A antropóloga evolucionista que mais contribuiu para explorar e explicar a natureza cooperativa da nossa espécie é Sarah Hrdy, a primatóloga que, em livros como The Woman That Never Evolved (A Mulher que Nunca Evoluiu) (1981) (29), Mother Nature (Mãe Natureza) (1999) (30) e Mothers and Others (Mães e Outros) (2009) (31) aplicou o pensamento do “gene egoísta” ao estudo da evolução dos primatas e dos humanos, alterando tudo no processo. A própria Hrdy não chegou a explicar o aparecimento da linguagem, da arte ou da cultura simbólica. Mas, com base nas ideias de Hrdy, Camilla Power e Ian Watts desenvolveram uma teoria que se estende perfeitamente da biologia a toda a gama de capacidades e realizações culturais humanas.

Inevitavelmente, houve debates acalorados sobre tudo isto, com Wengrow e Graeber em firme oposição. Vale a pena citar a resposta de Power ao seu artigo de 2015 intitulado “Farewell to the ‘childhood of man,’” (Adeus à ‘infância do homem’), onde apresenta a sua hipótese alternativa:

“Quero apresentar provas de que o igualitarismo de género foi fundamental para a evolução dos nossos antepassados falantes. Questionarei se faz diferença se os nossos corpos e mentes humanos modernos evoluíram através de um período prolongado de crescente igualitarismo. Seria vantajoso para nós se fôssemos concebidos pela seleção natural e sexual para sermos felizes e saudáveis em condições igualitárias? Se assim for, então talvez a primeira pergunta positiva que seja necessário fazer não seja «como é que chegámos a ser desiguais?», mas sim «como é que nos tornamos iguais?»” (32)

É fácil perceber porque é que isto era um problema para Graeber. Segundo ele, os seguidores de Darwin de hoje sofrem da “sua premissa inicial: que a ciência exige uma explicação racional, que isso significa atribuir motivos racionais a todo o comportamento e que uma motivação verdadeiramente racional só pode ser aquela que, se observada nos humanos, seria normalmente descrita como egoísmo ou ganância” (33). Graeber recomenda que se abandone A Origem das Espécies, de Darwin, em favor de O Apoio Mútuo, de Kropotkin (1902). Quando era adolescente, fui criado com base em Kropotkine e adorei. Mas sugerir que os cientistas evolucionistas de hoje abandonem Darwin em favor da visão de Kropotkine da ajuda mútua omnipresente é simplesmente quixotesco. De qualquer forma, não há necessidade.

Fico exasperado com a moda na esquerda de descartar a ciência evolucionista baseada em genes, que faz com que aqueles que estudam chimpanzés e bonobos sejam considerados sexistas e racistas encapotados. Sim, um gene é, por definição, uma molécula que faz cópias de si própria. Neste sentido puramente técnico, ele é "egoísta". Afinal, um gene que favorecesse a replicação de outros genes em detrimento de si próprio não sobreviveria por muito tempo. Mas o chamado pensamento do "gene egoísta" baseia-se no axioma de que um gene pode ser imortal pela simples razão de não estar confinado a um único corpo mortal. Ativo que está em inúmeros corpos, precisará frequentemente de promover a cooperação entre eles para sobreviver.

Durante as décadas de 1960 e 1970, George C. Williams, William D. Hamilton, Sarah Hrdy, Robert Trivers e outros iconoclastas da ciência demoliram as conceções anteriormente predominantes de "seleção de grupo" (a chamada "seleção racial") do darwinismo, em favor da seleção genética a nível individual. Desde esses tempos pioneiros, os darwinistas de vanguarda têm-se concentrado predominantemente em formas de explicar porque é que a cooperação é uma característica tão central na história da vida na Terra.

Em vez de simplesmente presumirem a ajuda mútua, como fez Kropotkin, propuseram-se explicar as condições específicas em que é provável que ela ocorra. Os cientistas compreendem agora que é precisamente porque os genes imortais de uma criatura estão presentes e ativos em inúmeros corpos mortais que a lógica da autorreplicação foi capaz de gerar as maravilhas gloriosas do nosso planeta em termos de autossacrifício, coragem e generosidade — juntamente com, obviamente, conflitos ferozes e interesses próprios. Em suma, o principal objetivo do darwinismo moderno é ir além das ideias de "cada um por si", explorando as condições em que a cooperação prevalece.

De muitas maneiras, aliás, o darwinismo moderno poderia ser descrito com precisão como «a ciência da solidariedade» — talvez até «a ciência do amor». Ele pode explicar porque é que os sentimentos de amor e solidariedade não têm de nos ser incutidos através de sistemas de punição e recompensa. A solidariedade, que tantas vezes motiva o nosso comportamento, é instintiva. É evidente que os impulsos generosos dos nossos antepassados, em particular a sua motivação para cuidar dos filhos uns dos outros e não apenas dos seus próprios, fizeram de nós a espécie bem-sucedida que somos (34).

Podemos colocar isto de outra forma. Aquilo a que Graeber chama “comunismo” evoluiu no passado porque aumentou o sucesso reprodutivo dos nossos antepassados — a sua “aptidão”. Como as conclusões neste sentido fazem agora parte da corrente principal, é estranho ouvir seguidores de Graeber ainda a queixarem-se de que a ciência evolutiva, pela sua própria natureza, parte do pressuposto de que os humanos são incorrigivelmente egoístas. Hoje, qualquer pessoa que fizesse afirmações tão grosseiras estaria a demonstrar a sua incompetência e seria rapidamente marginalizada.

Graeber foi descrito como o Elvis da Antropologia, uma referência à forma como subverteu com sucesso a sua disciplina, tornando-a atraente e transformando-se numa celebridade no processo (35). Para os seus apoiantes ativistas, a sua imensa popularidade derivava da sua coragem em quebrar tabus. Sentia prazer em encontrar exceções marcantes aos estereótipos predominantes ou às leis imaginárias. Estava disposto a conversar com pessoas de fora sobre assuntos normalmente mantidos em segredo dentro da disciplina: Graeber acusava os seus colegas de profissão de esconderem um vasto tesouro da experiência humana como se fosse algo vergonhoso, a ser mantido em segredo por medo dos seus efeitos políticos. A Antropologia, defendia, é uma disciplina aterrorizada com o seu próprio potencial, com receio de divulgar aos estudantes e ao público em geral a vasta gama de alternativas testadas e comprovadas ao capitalismo. A sua mente foi a mais fértil e original que alguma vez invadiu a nossa disciplina. Ao integrar a Economia com a História, a Arqueologia e a Etnografia, deixou-a num estado muito melhor do que a encontrou. A sua morte súbita e inesperada em 2020 foi uma grande perda.

(*) Chris Knight (n. 1942) é um antropólogo marxista britânico, atualmente investigador sénior no Departamento de Antropologia do University College London. É membro fundador do "Radical Anthropology Group" (RAG). Militou na ala esquerdista do Partido Trabalhista, sendo fundador do jornal London Labour Briefing. Por vezes classifica-se como anarquista. Tem uma história muito colorida e animada de ativismo de rua nas mais diversas causas, laborais e outras. Intelectualmente, tem explorado a ideia de que a linguagem surgiu na espécie humana através de um processo de evolução darwiniana incremental, culminando num determinado ponto de mudança revolucionária, com base numa plataforma comunitária de confiança. Tornar-se humano foi, nesta perspetiva, um exemplo clássico de um processo dialético, ou seja, um processo em que a mudança quantitativa culmina eventualmente num salto qualitativo. É autor de Blood Relations: Menstruation and the origins of culture (1991), Decoding Chomsky (2016) e (com Jerome Lewis) The Revolutionary Origins of Language (2026), para além de diversas obras coletivas. Em 2014, a Associação de Linguística Evolutiva homenageou-o com um prémio pelo seu percurso profissional. Este artigo foi publicado em Brooklin Rail em junho de 2021. A tradução é da responsabilidade de Ângelo Novo.

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NOTAS:

(1) David Graeber, Debt: The First 5,000 Years. (New York: Melville House, 2011).

(2) Ver, por exemplo, Judith Burkart et al., “The evolutionary origin of human hyper-cooperation”, Nature Communications 5 (2014): p. 4747.

(3) Como se recordará, foi durante a crise bancária mundial de 2008-2009 que os próprios banqueiros adotaram subitamente o lema "De cada um segundo a sua capacidade, a cada um segundo as suas necessidades". Reclamavam que, como as suas necessidades se tinham tornado subitamente imensas, nós, o público, deveríamos pagar o máximo que pudéssemos — o que fomos obrigados a fazer.

(4) Debt, p. 99.

(5) Debt, p. 96.

(6) Debt, p. 95.

(7) David Graeber, “Communism”, in Keith Hart et al. (eds) The Human Economy: A Citizen’s Guide (Cambridge: Polity, 2010).

(8) Richard Lee, “Reflections on Primitive Communism,” In Tim Ingold, David Riches e James Woodburn (eds), Hunters and Gatherers 1: History, Evolution, and Social Change (Chicago: Aldine, 1988).

(9) Hugh Brody, The Other Side of Eden. Hunter-gatherers, farmers and the shaping of the world (London: Faber and Faber, 2000).

(10) Chris Knight e Jerome Lewis, “‘Vocal deception, laughter, and the linguistic significance of reverse dominance”, In D. Dor, C. Knight e J. Lewis (eds), The Social Origins of Language (Oxford: Oxford University Press, 2014).

(11) James Woodburn, “Egalitarian Societies”, Man: The Journal of the Royal Anthropological Institute 17:3 (1982): pp. 431-451.

(12) Frank Marlowe, “Marital residence among foragers”, Current Anthropology 45:2 (2004): pp. 277-284.

(13) Chris Knight, Blood Relations: Menstruation and the origins of culture (London and New Haven: Yale University Press, 1991).

(14) David Graeber, “Notes on the politics of divine kingship”, in David Graeber e Marshall Sahlins (eds.), On Kings (Chicago: Hau Books, 2018).

(15) On Kings, p. 459.

(16) On Kings, p. 342.

(17) On Kings, p. 459.

(18) Mathias Guenther, Tricksters and Trancers: Bushman Religion and Society (Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 1999).

(19) Richard Lee, “Politics, sexual and non-sexual in an egalitarian society”, Social Science Information 17:6 (1978): pp. 871-895.

(20) “Economic and philosophical manuscripts”. In David McLellan (ed.), Karl Marx: Early Texts (1971): pp. 130-183. A citação está nas páginas 178-79.

(21) V. Entrevista com David Graeber, Antidote Zine, 8 de fevereiro de 2014.

(22) Karl Marx, “On James Mill”, in David McLellan (ed.), Karl Marx: Early Texts, (New York: Barnes & Noble, 1971): pp. 188-203, 193.

(23) Karl Marx, “Economic and philosophical manuscripts”, In David McLellan (ed.), Karl Marx: Selected Writings (Oxford: Oxford University Press, 1977): p. 98.

(24) David Graeber, Lost People. Magic and the Legacy of Slavery in Madagascar (Bloomington: Indiana University Press, 2007).

(25) David Wengrow e David Graeber, “Farewell to the ‘childhood of man’: ritual, seasonality, and the origins of inequality”, Journal of the Royal Anthropological Institute 21 (2015): pp. 597-619.

(26) Colin Renfrew, Prehistory: The Making of the Human Mind (New York: Modern Library, 2008).

(27) Christopher Henshilwood et al. ‘Emergence of Modern Human Behavior: Middle Stone Age Engravings from South Africa’. Science 295 (2002): pp. 1278–80.

(28) Para uma descrição vívida, embora algo unilateral, ver Dale Peterson e Richard Wrangham, Demonic Males. Apes and the origins of human violence. (London: Bloomsbury, 1997). Ver também D. Watts & J. C. Mitani, “Infanticide and cannibalism by male chimpanzees at Ngogo, Kibale national Park, Uganda.” Primates 41, 4 (2000): pp. 357-365. doi.org/10.1007/BF02557646

(29) Sarah B. Hrdy, The Woman that Never Evolved. (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1981).

(30) Sarah B. Hrdy, Mother Nature. (London: Vintage, 2000).

(31) Sarah B. Hrdy, Mothers and Others. The evolutionary origins of mutual understanding. (London and Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press, 2009).

(32) Camilla Power, “Gender egalitarianism made us human: patriarchy was too little, too late”, Open Democracy (2018).

(33) David Graeber, “What’s the Point If We Can’t Have Fun?”, The Baffler (2014).

(34) Sarah B. Hrdy, Mothers and Others. The evolutionary origins of mutual understanding. (London and Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press, 2009). Ver também Brian Hare e Vanessa Woods, Survival of the Friendliest: Understanding Our Origins and Rediscovering Our Common Humanity (London: One World Publications, 2020).

(35) Erica Laglisse, “The Elvis of Anthropology: Eulogy for David Graeber”, The Sociological Review (October, 2020).