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O sujeito revolucionário comunitário e as possibilidades de mudança de sistema
David Barkin e Brian M. Napoletano (*)
Os últimos relatórios do Painel Intergovernamental sobre Mudanças Climáticas (IPCC, no acrónimo em inglês) e da Plataforma Intergovernamental de Políticas Científicas sobre Biodiversidade e Serviços Ecossistémicos (IPBES, no acrónimo em inglês) indicam uma mudança subtil, mas significativa, entre muitos cientistas do mundo. Ao mesmo tempo em que as crises ambientais e bióticas se tornaram mais pronunciadas e perigosas, governos, corporações e setores relacionados tornaram-se cada vez mais intransigentes. Felizmente, tanto o IPCC quanto a IPBES foram além do apelo por reformas económicas e de mercado. A IPBES enfatiza a importância de "uma reorganização fundamental em todo o sistema, em fatores tecnológicos, económicos e sociais, incluindo paradigmas, metas e valores". O IPCC destaca que "a mudança em direção a sociedades resilientes ao clima requer uma mudança sistémica profunda ou transformacional" (1).
Essas declarações não significam que a maioria dos cientistas começou a defender abertamente políticas revolucionárias ou mesmo uma rotura substancial com o sistema capitalista. A "mudança transformadora" proposta nos relatórios científicos é ambígua e associada a estratégias que pressupõem a estrutura institucional existente, na qual o Estado opera sobre e contra a sociedade civil. No entanto, a mudança de atitude é aqui significativa, na medida em que é sintomática de um reconhecimento crescente da necessidade de uma alternativa ao modo alienado, totalizante e estruturalmente incontrolável de dominação alienada do capital sobre os fluxos materiais e energéticos - isto é, metabólicos - associados aos processos mutuamente constitutivos da reprodução social.
István Mészáros conceitualizou a conjuntura atual como uma crise estrutural que se sobrepõe às crises cíclicas do capital e é provocada, na década de 1970, pela ativação dos limites absolutos definidos pelas “determinações estruturais mais internas do seu modo de controle social metabólico” (2). Assim, a busca por reformas, até mesmo menores, tende rapidamente a levar a confrontos diretos com poderes e interesses estruturais profundamente arraigados. Essa intransigência gera novas oportunidades para o movimento socialista construir uma ampla coalizão de políticas radicais, mas também leva o capital a empurrar a humanidade mais rapidamente para mais perto do limiar da destruição.
A única maneira de evitar que essa crise estrutural continue a ameaçar a humanidade com a sua extinção iminente é abolir, não apenas o capitalismo como estrutura de comando político, mas o próprio capital como “o regulador metabólico social do processo de reprodução material”, substituindo-o por um sistema alternativo e não antagónico, a todos os níveis. Este é um desafio muito mais profundo do que uma revolução política, pois implica substituir inteiramente um sistema orgânico de mediações alienadas que se reforçam mutuamente, mas são dilaceradas por contradições, por outro conjunto de relações reprodutivas nas quais mediações não alienadas se reforçam mutuamente e são abertas entre si. Além disso, a dificuldade é ampliada pela escala de tempo extremamente comprimida na qual esta substituição deve ser realizada (3). Henri Lefebvre capta apropriadamente esse desafio, na sua urgência, quando argumentava que “não há nada mais próximo e mais urgente” do que um “impossível-possível (isto é, possibilidade, necessidade e impossibilidade)” constituindo uma revolução planetária total em todas as esferas (4). Embora uma tal revolução deva, em última análise, estender-se por uma escala de tempo medida em décadas ou séculos, ela também deve começar aqui e agora (5).
Muitas pessoas já estão convencidas da necessidade de uma alternativa ao capital, mas há pouco consenso sobre o que exatamente isso pode implicar. Os relatórios científicos acima mencionados oferecem alguns vislumqualitativos e quantitativos sobre as condições básicas necessárias para tornar um arranjo social alternativo suficientemente sustentável para minimizar os riscos de interrupções catastróficas em processos biosféricos vitais. Eles, no entanto, nem mesmo pretendem oferecer os projetos para tais alternativas, concentrando-se, em vez disso, em ajustes políticos e comportamentais viáveis para as instituições e relações sociais existentes. No entanto, alternativas estão sendo construídas agora em torno dos princípios de autodeterminação, igualdade substantiva e sustentabilidade - os componentes necessários de uma ordem metabólica social alternativa (6). Em vez do proletariado industrial, comunidades indígenas e locais em todo o mundo têm liderado o caminho no desenvolvimento do sujeito revolucionário comunitário.
O sujeito revolucionário comunitário e o projeto de configurações metabólicas socio-ecológicas alternativas
O capital e a produção de configurações metabólicas socio-ecológicas
O modo de produção capitalista, no sentido em que Karl Marx empregou o termo, refere-se a mais do que o capitalismo como um fenómeno político-económico. O sistema do capital, embora governado pela acumulação de capital, é melhor compreendido como um sistema de reprodução metabólica social que controla os fluxos de recursos e energia por meio de diferentes aspetos da reprodução social. O trabalho produtivo e reprodutivo constituem pontos-chave que mediam esse metabolismo social com o metabolismo universal da natureza (7). A constituição auto-expansiva do capital leva-o a estender as suas mediações alienadas de segunda ordem por todos os aspetos do metabolismo social, subsumindo-o e alterando a sua taxa, volume, composição técnica e configuração espacio-temporal de maneiras que geram consistentemente roturas ou fissuras dentro do metabolismo universal da natureza - isto é, a fissura metabólica (8). Sob o imperativo de acumular capital, as empresas concorrentes transformam os ganhos de eficiência no uso de material e energia na busca mais eficiente da acumulação de capital, em vez de reduções ou racionalização (social) do rendimento metabólico. Com o avanço do capital monopolista-financeiro, essa necessidade de buscar crescimento composto mudou a dinâmica do capital em favor de uma produção cada vez mais perdulária e destrutiva de mercadorias inimigas de qualquer conceção racional de necessidades sociais (9).
Simultaneamente, o Estado assumiu um papel cada vez mais central e essencial na reprodução das relações capitalistas de produção, sem dominar as suas contradições e alcançar a coerência desejada, de modo que o capital agora depende do Estado para sobrevivência e crescimento, mesmo que as tentativas do Estado para reforçar o capital produzam retornos decrescentes (10). O Estado capitalista, portanto, constitui um nó central de comando político no sistema de controle metabólico social do capital, mas não esgota esse sistema, que se estende profundamente no solo da vida quotidiana, tanto através quanto para além do Estado (11).
O conceito de configuração metabólica social-ecológica destaca a maneira pela qual o metabolismo social é um processo territorial-geográfico-espacial-temporal inscrito na paisagem física (por exemplo, em infraestruturas para agricultura, extração de recursos, comunicação, transporte e assim por diante). Que esta seja uma configuração metabólica, em vez de meramente geográfica, no entanto, indica que ela não é redutível à paisagem física (ou não pode ser esgotada por um inventário de coisas no espaço), pois também envolve práticas e instituições sociais, culturais e económicas (por exemplo, regimes de propriedade, territorialidade, divisão do trabalho). Como a configuração metabólica socio-ecológica do capital é orientada para a acumulação composta de valor em vez da provisão equitativa de riqueza social, ela está repleta de fissuras ecológicas que se desenvolveram com a intensa integração mundial das relações de troca nas fissuras planetárias interligadas da crise do Antropoceno.
O sujeito revolucionário comunitário e a produção de configurações metabólicas socio-ecológicas sustentáveis
O sujeito revolucionário comunitário é um projeto de vida coletiva, vinculado a novas formas de práxis social e política - outras realidades, outras racionalidades (12). É um criador ativo de novas relações de produção projetadas para melhorar o bem-estar comunitário e individual. Embora essas relações sejam o produto de gerações de resistência contra a colonização e a assimilação modernizadora, elas estão sendo constantemente transmitidas por meio de tradições em evolução que modificam valores e objetivos coletivos, reafirmados e reconfigurados pelo costume. Como parte dessa evolução, “ser indígena” tornou-se uma questão importante para o sucesso dos movimentos, a aceitação de exigências sociais e a formação de alianças, bem como para a transformação de espaços económicos, políticos, sociais e ecológicos.
As comunidades indígenas e camponesas que desafiam o sistema capitalista tendem a compartilhar um vínculo estreito com a terra e um forte sentido de comunidade compartilhada e identidade territorial. Tais sujeitos estabelecem os seus sistemas produtivos definindo um vínculo profundo e recíproco com o resto da natureza que enfatiza o cuidado em vez da acumulação de riqueza, planeiam e administram o seu excedente económico (tanto monetário como de valores de uso não mercantis) coletivamente, com base na reciprocidade e na ajuda mútua, buscando governar-se a si mesmos de forma autónoma, em vez de operar dentro dos parâmetros definidos pelo Estado capitalista (13).
Nas lutas para criar uma sociedade mais justa e sustentável, o sujeito revolucionário comunitário deve confrontar e transformar a configuração metabólica social-ecológica dominante que está gerando as múltiplas crises de hoje e, mais particularmente, as injustiças sociais que caracterizam o mundo globalizado de hoje. No processo, o sujeito revolucionário comunitário envolve-se ativamente na reorganização dos processos produtivos e de gestão ambiental da comunidade, para considerar o que é concebível, dado o legado natural com o qual foi dotado, a participação plena de todos os seus membros e as possibilidades de cooperação e troca com outros participantes, nas alianças com eles forjadas. Tão importantes quanto isso, no entanto, são as cosmogonias e cosmovisões desses povos, os seus sistemas de crenças e conhecimentos incorporados, que definem as suas relações com a sua circunstância ambiente e o planeta, e que são explicitamente reconhecidos, desempenhando um papel significativo na formação das suas instituições e no seu comportamento (14). Essas novas configurações metabólicas socioecológicas estão apontando o caminho para superar muitas das consequências terríveis geradas pela sociedade mais ampla, na qual são forçados a existir. Ao mesmo tempo, às vezes impõem limites complexos às abordagens que cada sujeito revolucionário comunitário é capaz de gerar, ao oferecer propostas para as suas localidades.
Um dos principais pontos fortes conceituais do sujeito revolucionário comunitário é que ele coloca em primeiro plano questões de espaço-tempo e território e seu papel na mediação do metabolismo social com o metabolismo universal da natureza. Isso é bem expresso no conceito de configuração metabólica socioecológica, que se baseia na conceção de Joan Martínez Alier e Jordi Roca Jusmet de economia ecológica como um campo que “estuda o metabolismo social e, portanto, considera os fluxos de energia e os ciclos materiais na economia humana, analisa as discrepâncias entre o tempo económico e o tempo biogeoquímico e também estuda a coevolução de espécies (e variedades agrícolas) com os humanos. O objeto básico de estudo é a (in)sustentabilidade ecológica da economia, sem recorrer a um único tipo de valor expresso em um único numerário” (15). Em contraste, uma formulação latino-americana desse campo de investigação - economia ecológica radical - foca-se nas maneiras pelas quais os sujeitos revolucionários comunitários no Sul global estão reestruturando as suas configurações metabólicas socioecológicas em consonância com os limites planetários (16).
A agência do sujeito revolucionário comunitário, nesse sentido, é expressa como a capacidade desse sujeito de forçar aberturas e implementar configurações sociometabólicas alternativas, social e ecologicamente sustentáveis. Os sujeitos revolucionários comunitários, na sua capacidade de visualizar e implementar configurações metabólicas socioecológicas alternativas, representam uma força capaz de confrontar e transformar as fissuras metabólicas do modo capitalista de controle metabólico social.
O mundo do qual o sujeito revolucionário comunitário está tentando se afastar
É importante ressaltar que o surgimento e o domínio global do capital como um sistema de controle metabólico estão constitutivamente imbricados com o projeto em andamento do colonialismo de povoamento. Assim como cada um deles exigiu a presença do outro, no início, a abolição bem-sucedida de um deles requer hoje a abolição simultânea do outro. Enquanto a conquista genocida infligida pelas potências imperiais do Atlântico Norte aos povos da África, Ásia e Américas recebe cada vez mais reconhecimento formal, como evento histórico, isso é, muito frequentemente, associado a uma incapacidade de ligar o passado ao presente. Ou seja, o colonialismo é isolado do capital, deslocado para uma história separada do presente e, portanto, negado como um projeto ainda em andamento, sobre o qual a acumulação de capital e as nossas atuais crises socioecológicas giram (17). A resposta de Hillary Clinton às discussões africanas sobre compensação pelo colonialismo exemplifica sucintamente esse retrato e sua função ideológica: "Pelo amor de Deus, este é o século XXI. Temos que superar o que aconteceu há 50, 100, 200 anos e vamos ganhar dinheiro para todos” (18).
A destruição de uma sociedade implica a destruição da sua cosmovisão, incluindo a sua relação material e ideológica com o resto da sua circunstância ambiente e com o planeta. Da perspetiva do capital, uma tal destruição é um passo necessário para estabelecer as condições para a produção e acumulação capitalistas - a natureza como um “presente gratuito” prontamente expropriado que pode ser dividido em propriedade privada e a sociedade como uma coleção de indivíduos autónomos e exploráveis. Quando voltada contra as sociedades feudais nas quais o capital incubou, essa destruição representa, de certa forma, um avanço. No entanto, no mundo colonizado, o “lado negativo, ou seja, destrutivo” superou em muito o positivo, pois a riqueza expropriada - exceto aquela porção desviada pelas burguesias rentistas - é canalizada para as metrópoles (19). O mundo globalizado de hoje continua a devastar o planeta e todas as suas criaturas: o extrativismo agora estende-se muito para além dos limites continentais, para saquear as profundezas dos oceanos; povos ao redor do mundo estão sendo submetidos a formas sempre novas de escravidão, amarrados às máquinas de maneiras muito mais draconianas do que jamais foi concebido pelos arquitetos dos estágios iniciais da Revolução Industrial. As sociedades são dilaceradas à medida que a corrida desesperada por novas formas de acumulação invade os confins internos dos recantos mais inacessíveis do globo.
Por meio das suas lutas renovadas e contínuas por terras e por retorno territorial, defesa e autodeterminação, vários movimentos indígenas, camponeses e outros movimentos sociais têm identificado e articulado essas conexões entre capital, colonialismo de povoamento e destruição socioecológica (20). Por mais que Clinton e outros representantes do capital e do Estado gostassem que os colonizados simplesmente "superassem" e se resignassem às injustiças políticas, económicas e sociais que enfrentam, a história está tendendo na direção oposta. Organizações rurais e camponesas como La Vía Campesina mobilizaram pequenos agricultores e cultivadores de subsistência em todo o Sul global, e até mesmo em partes do Atlântico Norte, contra um ciclo renovado de apropriação agressiva de terras. Da mesma forma, os movimentos indígenas, que têm lutado há séculos para reafirmar ou defender a sua autonomia territorial, ganharam recentemente maior atenção - como no caso das lutas indígenas contra a construção de infraestrutura de combustíveis fósseis - à medida que as implicações mais amplas das suas lutas se tornam mais evidentes. Mesmo no centro do capital metropolitano, o regime do capitalismo racial encontrou brevemente o seu némesis na revolta do Black Lives Matter, enquanto o movimento MeToo continua o seu ataque à impunidade institucional que sustenta uma sociedade esmagadoramente patriarcal.
Como não apenas a mera possibilidade, mas também a necessidade urgente de arranjos sócio-metabólicos cooperativos, sustentáveis e substancialmente igualitários, se tornam cada vez mais evidentes, abordagens filosóficas como Vikalp Sangam na Índia, Ubuntu em África do Sul, Buen Vivir (Sumak Kawsay) nos países andinos da América do Sul e Comunalidad em Oaxaca, México, ganharam destaque. Essas abordagens fornecem exemplos de cosmovisões alternativas ao cadáver ressequido e mutilado do humanismo oferecido pelo Atlântico Norte. Elas são os indícios do “novo humanismo” que Lefebvre (como Frantz Fanon) antecipou, mas que surge não apenas nas metrópoles urbanas do Atlântico Norte, mas principalmente nos campos e bairros do Sul global, um novo humanismo que “está inscrito nos objetivos e métodos da luta” (21). Ao contrário das imaginações pós-humanistas de vários intelectuais, essas cosmovisões não implicam uma rejeição das possibilidades libertadoras da tradição humanista, mas a sua realização por meio da transcendência do seu enquadramento epistemológico no Atlântico Norte (22).
O sujeito revolucionário comunitário e o problema da transição
Uma exigência central do sujeito revolucionário comunitário nessas instâncias tem sido a da autonomia: territorial, política, social, económica, cultural - total. Isso representa um desafio fundamental ao projeto totalizante do sistema capitalista e suas formações de Estado-colonizador e, como tal, um ponto de luta constante. Assim, o sujeito revolucionário comunitário não opera em completo isolamento da sociedade capitalista global, mas também não está inteiramente subsumido a ela. Frequentemente, o princípio da autonomia se traduz em engajamento estratégico com o Estado e o capital. Embora grande parte da atividade económica do sujeito revolucionário comunitário seja estruturada em torno da solidariedade, ajuda mútua e reciprocidade, em vez do antagonismo capital-salário trabalho-terra, os membros dessas comunidades também se envolvem em trocas de mercado capitalistas tanto individual quanto coletivamente, incluindo a venda de força de trabalho e a compra de produtos básicos globais não industrializados (“commodities”), como necessidades, que a comunidade não consegue obter por outros meios. Nesse sentido, o grau de autonomia que o sujeito revolucionário comunitário é capaz de obter depende de quão hábil a comunidade for em satisfazer as suas necessidades nas margens ou fora da troca de mercadorias, devido, quer a uma procura razoavelmente modesta por riqueza material, quer a um acesso abundante a meios de subsistência e aos recursos materiais dos quais eles são produzidos (que não foram expropriados pelo capital), quer a uma conjugação de ambos estes fatores.
Da mesma forma, ao negociar a sua autonomia com o Estado, o sujeito revolucionário comunitário frequentemente apela à legislação e aos precedentes associados ao Estado, como aqueles na Convenção 169 da Organização Internacional do Trabalho, a Declaração das Nações Unidas sobre os Direitos dos Povos Indígenas e a Declaração Universal dos Direitos Humanos, e frequentemente canaliza esses apelos por meio de instituições estatais existentes (23). A estratégia primária das comunidades é, portanto, buscar “estratégias de negociação, alianças e acordos para consolidar estruturas legais que lhes permitam expandir a sua autonomia e gestão de excedentes territoriais nas margens da esfera de ação do estado” (24). Em suma, o foco do sujeito revolucionário comunitário na autonomia reflete a necessidade de uma coexistência negociada e, ao mesmo tempo, uma relação potencialmente adversária com o capital e o Estado, pelo menos na medida em que o capital e o Estado estejam dispostos a permitir isso.
Isso coloca o sujeito revolucionário comunitário um tanto em tensão com o projeto marxista de transformação social total - uma questão que continua sendo um ponto de discórdia amigável entre os dois autores deste ensaio. Portanto, não pretendemos oferecer uma resolução definitiva para essa tensão, mas, em vez disso, identificamos três aspetos do sujeito revolucionário comunitário e da sua relação com o projeto socialista de transformação que merecem mais discussão e debate.
O primeiro aspeto é o desafio que o sujeito revolucionário comunitário representa para a lógica e as aspirações territoriais do capital. O IPBES relata que “povos indígenas e comunidades locais” atualmente administram territórios em mais de 25% das terras do mundo, de modo que as lutas territoriais do sujeito revolucionário comunitário são de interesse direto para quaisquer esforços para abordar a crise do Antropoceno (25). Além disso, o sujeito revolucionário comunitário confronta o sistema capitalista com um limite rígido para a ambição inerentemente totalizante do capital de tomar o controle completo sobre todo o metabolismo social da humanidade. Estruturar configurações metabólicas socioecológicas alternativas em torno de critérios de valor de uso, preocupação com a natureza não humana, reciprocidade, solidariedade e autonomia, contradiz o imperativo totalizante do capital como um modo de controle metabólico social, ameaçando minar a sua legitimidade (26). Como o capital é constitucionalmente levado a transformar limites em barreiras e a demolir estas, isso implica uma luta constante contra a infiltração da comunidade por relações capitalistas de produção e a expropriação do território da comunidade e dos recursos nele contidos, que o capital cobiça.
Este conflito é ainda mais exacerbado pela maneira como a autonomia territorial, na qual a busca do sujeito revolucionário comunitário por configurações metabólicas socioecológicas alternativas é premissa, contradiz a ideologia de soberania territorial do Estado (27). Como a história demonstra com muita frequência, o capital e os seus Estados estão dispostos a negociar limites somente sob circunstâncias particulares, e somente até um ponto - o ponto em que a acumulação de capital é percebida como ameaçada - antes de recorrer à violência, até e incluindo o extermínio total, para expropriar a riqueza natural e reforçar a sua hegemonia (28). Assim, o sujeito revolucionário comunitário confronta perpetuamente um meio hostil, que limita a sua autonomia e liberdade, o que o coloca na vanguarda da luta anticapitalista. Tanto as implicações ecológicas da luta territorial quanto as demandas por solidariedade com aqueles que lutam contra a expropriação e a exploração capitalistas, exigem portanto que o projeto socialista se envolva com o sujeito revolucionário comunitário (29). O segundo aspeto é o papel prefigurativo do sujeito revolucionário comunitário. As comunidades referidas por este conceito estão atualmente refutando o mantra de que “Não Há Alternativa” em inúmeras organizações alternativas: configurações metabólicas socioecológicas autodirigidas, operando fora ou nas margens do sistema capitalista. Na medida em que essas comunidades também estão moldando os seus metabolismos sociais em torno dos princípios de igualdade substantiva, democracia direta, autodeterminação e valores qualitativos e quantitativos, o sujeito revolucionário comunitário está buscando ativamente as principais reivindicações do socialismo no século XXI. Os vários problemas que essas comunidades enfrentaram e as diferentes estratégias que empregaram para lidar com eles não apenas demonstram a capacidade da humanidade de funcionar como um ser social fora das relações capitalistas de produção, mas fornecem perceções valiosas e uma gama diversificada de soluções com as quais o projeto socialista poderia enfrentar o desafio de “alterar radicalmente nossa modalidade de controle metabólico social erradicando completamente o capital do processo de reprodução social” (30). Notavelmente, essa contribuição prefigurativa estende-se além das dimensões materiais de configurações metabólicas socioecológicas alternativas para o domínio da cosmopolítica e uma noção dialética de universalidade concreta, ou seja, uma universalidade constituída e definida por uma pluralidade de particularidades e especificidades (31). Isso remete para a observação de que o sujeito revolucionário comunitário não é guiado por uma única visão do mundo ou ontologia, mas por diversas cosmovisões e noções de humanidade e sua relação com o resto da natureza. Em vez de traduzir essas diferenças em tribalismo ou isolacionismo, no entanto, essas comunidades têm se unido cada vez mais para formar redes e alianças mundiais, como Territórios da Vida e a Tapeçaria Global de Alternativas (32). Nisso, essas comunidades não apenas prefiguram, mas estão ativamente a construir, no aqui e agora, o que os zapatistas chamam de “um mundo no qual muitos mundos se encaixam” em vários níveis (33).
O terceiro aspeto que pede engajamento baseia-se nos dois anteriores e estende-os, ao retornar à questão da revolução metabólica total. Os dois aspetos anteriores indicam que o sujeito revolucionário comunitário deve se tornar uma preocupação fundamental para o projeto socialista, mesmo quando as comunidades se contentam em operar nas margens do sistema capitalista e negociar a sua autonomia com o Estado. A questão de como isso poderia se traduzir num componente fundamental de uma transformação sistémica é melhor abordada examinando o sujeito revolucionário comunitário à luz da teorização de Lefebvre sobre o desafio fundamental da autogestão generalizada (34). Para Lefebvre, a autogestão refere-se a mais do que autogestão, estando mais próxima do que é atualmente chamado de autonomia e autodeterminação, mas como um projeto global. Ele abordou esse conceito de duas perspetivas, vendo a autogestão como um meio de luta dentro da sociedade existente e um meio de transformar essa sociedade, desde o nível da vida quotidiana até ao nível do Estado e da globalidade (35).
Prenunciando a posição do sujeito revolucionário comunitário nas margens do sistema capitalista, Lefebvre observa que a autogestão tende inicialmente a criar raízes não nos principais centros de poder político, indústria ou acumulação, mas “nos pontos fracos da sociedade existente”, isto é, nas rachadelas ou espaços negligenciados ou excluídos pelo poder estatal e pelo capital (36). Não pode, no entanto, esperar permanecer nesses pontos numa postura defensiva, mas, em vez disso, aponta para uma generalização que “implica a rotura da sociedade como um todo, a metamorfose da vida” (37). Essa generalização é dupla, pois a autogestão deve se estender a todos os aspetos da vida social, ao mesmo tempo em que ocupa “os pontos fortes de uma estrutura social que constantemente a reprime”. Por meio da implementação de configurações metabólicas socioecológicas alternativas, o sujeito revolucionário comunitário avançou ao longo do primeiro eixo, enquanto a formação de alianças mundiais indica progresso ao longo do segundo.
Múltiplos fatores sugerem a necessidade de avançar simultaneamente ao longo de ambos os eixos, o mais óbvio dos quais é a hostilidade acima mencionada do capital e do Estado em relação a tais comunidades, e as ameaças correspondentes de subversão ou subjugação violenta. Num período de tempo um pouco maior do que até um ou dois séculos, essas ameaças são agravadas pelo risco de as contradições do sistema capitalista desencadearem um holocausto nuclear ou roturas ecológicas que destruam toda a humanidade. Assim, o sujeito revolucionário comunitário enfrenta o desafio fundamental da transformação social. Em vez de um impedimento à globalidade, a antipatia do sujeito revolucionário comunitário ao poder estatal coloca-o no centro do confronto inevitável com o poder, no qual a autogestão precisa de “se constituir como um poder que não é o do Estado” (38). Isso simultaneamente o situa na problemática central do marxismo, o desaparecimento do Estado (39).
Isso não quer dizer que uma abordagem estratégica com foco na relação do sujeito revolucionário comunitário com o desafio da autogestão ofereça uma solução pronta para o problema de reconciliar a tensão entre a autonomia local e o projeto marxista de transformação sistémica. Como Lefebvre observou, “talvez deva ser enfatizado que não há nada de mágico na autogestão e que ela não é uma panaceia. Ela levantou e ainda levanta tantos problemas quanto os que resolveu” (40). Em vez disso, o ponto é demonstrar que o sujeito revolucionário comunitário é central para qualquer projeto que espere alcançar uma mudança total e duradoura no sistema. A maneira como o sujeito revolucionário comunitário está engajado na luta ativa contra a unidade do colonialismo e do capitalismo, o grau em que a sua busca por configurações metabólicas socioecológicas alternativas prefigura uma ordem metabólica social alternativa e as maneiras pelas quais os seus esforços apontam para um projeto transformador de autogestão, colocam-no, sem dúvida, na vanguarda da luta para abolir o capital.
Seria contraproducente neste ponto tentar delinear uma estratégia definitiva para passar do sujeito revolucionário comunitário para a revolução metabólica total por meio da autogestão generalizada, pois uma estratégia viável só poderá ser elaborada pelos próprios sujeitos no curso das suas lutas. No entanto, um caminho realista para o futuro parece implicar a união do sujeito revolucionário comunitário com movimentos sociais radicais em geral. Tanto o apelo dos zapatistas para unir todos aqueles que lutam contra a opressão quanto o “Red Deal” da Nação Vermelha explicitamente buscam um tal movimento (41). Tal luta unificada ainda “dependeria fundamentalmente da(s) classe(s) trabalhadora(s) - embora não tanto hoje do proletariado industrial enquanto tal, mas de um proletariado ambiental mais amplo, dando origem a uma revolta material-ecológica muito mais ampla e, ao mesmo tempo, mais coesa” (42). Essa conceção mais ampla do proletariado como ecológico e económico também reflete um foco material aguçado nas lutas sobre as condições de reprodução social e a semiproletarização pressupostas pela produção capitalista, permitindo uma gama mais ampla de agência e possibilidades revolucionárias do que aquelas restritas ao proletariado industrial (43).
Em estreita sintonia com as lutas anticoloniais e anticapitalistas no Norte global, uma grande parte da liderança num tal movimento enraizado no sujeito revolucionário comunitário estaria presumivelmente concentrada no Sul global, dada a maneira pela qual o colonialismo, o extrativismo e a devastação social-ecologista nesta região foi agravada pelo imperialismo internacional (44). Ao longo dos seus séculos de luta contra essa unidade perversa de opressão e dominação, o sujeito revolucionário comunitário mais do que demonstrou já a sua capacidade para tomar um lugar na linha da frente desse movimento.
As configurações metabólicas socioecológicas alternativas perseguidas pelo sujeito revolucionário comunitário unem-se de muitas maneiras ao projeto socialista de abolição do capital e ao definhamento do Estado, que transbordam as formas pelas quais esse projeto foi tradicionalmente imaginado. O sujeito revolucionário comunitário operacionaliza aspetos vitais da produção comunal e da apropriação do espaço-tempo identificados na teorização da autogestão de Henri Lefebvre; reconhecimento da interdependência dialética entre igualdade substantiva, democracia horizontal e sustentabilidade enfatizada por István Mészáros; e liderança emanando do proletariado ambiental do Sul global da forma postulada pela teorização contemporânea da revolução metabólica. Além disso, muitos desses projetos buscaram transcender a parcialidade coordenando e interligando horizontalmente, demonstrando assim o internacionalismo ao qual o movimento socialista aspirou. Ademais, fá-lo de uma forma que também reconhece “a complementaridade dialética do nacional e do internacional”, que “continua a ser um princípio orientador vital dos intercâmbios humanos no futuro previsível” (45). No entanto, abraçar as possibilidades que essas alternativas oferecem para uma revolução metabólica total também requer uma reflexão crítica cuidadosa, que evite forçar o sujeito revolucionário comunitário a categorias e papéis preexistentes.
(*) David Barkin (n. 1942), natural de Nova Iorque e doutorado em Yale é um economista mexicano por adoção, atualmente distinto professor da Universidade Autónoma Metropolitana do México (UAM-X) e investigador no Departamento de Producción Económica na sua unidade de Xochimilco. É reconhecido internacionalmente pela sua teoria da Economia Ecológica Radical. É membro da Academia Mexicana de Ciências e investigador emérito do Sistema Nacional de Investigadores (SNI) do México. Em 1974, foi membro fundador do Centro de Ecodesarrollo, um grupo de reflexão criado para promover a integração de considerações ambientais e ecológicas nas ciências sociais. Foi vice-presidente da Sociedade Mesoamericana de Economia Ecológica, que é um capítulo regional da Sociedade Internacional de Economia Ecológica (ISEE). Foi ainda premiado com uma posição de investigação na Fundação Alexander von Humboldt. É autor de muitos livros e artigos traduzidos em oito idiomas, entre os quais destacamos: Inflación y democracia: El caso de México (1979), Riqueza, pobreza y desarrollo sustentable (1998), La significación de una Economía Ecológica Radical (2012) e La construcción de soluciones locales para la justicia ambiental (2013). Brian M. Napoletano, muito mais jovem, é também um expatriado norte-americano no México. Tem um doutoramento em Silvicultura e Recursos Naturais pela Universidade de Purdue, um mestrado em Zoologia e uma licenciatura em Telecomunicações pela Universidade Estatal do Michigan. A sua investigação atual centra-se nas alterações da superfície terrestre e noutras expressões geográficas da clivagem metabólica, com especial ênfase nas clivagens geográficas da urbanização capitalista e da conservação. É professor assistente no Centro de Investigaciones en Geografía Ambiental da Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), Campus Morelia. É também autor de numerosos artigos, livros e capítulos em livros coletivos, tendo recebido várias distinções académicas. É membro da Sociedad Latinoamericana y Caribeña de Historia Ambiental e da Socialist History Society. Este ensaio foi publicado no Volume 74, N.º 10 (March 2023) da revista Monthly Review . Todos os direitos reservados. A tradução é de Ângelo Novo.
_________________ NOTAS:
(1) IPBES, “Summary for Policymakers of the Global Assessment Report on Biodiversity and Ecosystem Services” (Bonn: Intergovernmental Science-Policy Platform on Biodiversity and Ecosystem Services, 2019), p. 14; IPCC, “Climate Change 2022: Mitigation of Climate Change”, WGIII Sixth Assessment Report (Geneva: Intergovernmental Panel on Climate Change, 2022), TS-133. Sobre as tentativas estatais de censura ao consenso científico espelhado no relatório do IPCC, leia-se “Notes from the Editors”, Monthly Review 74, n.º 2 (June 2022): c2, pp. 62-64.
(2) István Mészáros, Beyond Capital (London: Merlin, 1995), p. 145.
(3) István Mészáros, The Challenge and Burden of Historical Time (New York: Monthly Review Press, 2008), pp. 145-49.
(4) Henri Lefebvre, Writings on Cities, ed. Eleonore Kofman and Elizabeth Lebas (Malden: Blackwell, 1996), p. 187.
(5) John Bellamy Foster, “The Long Ecological Revolution”, Monthly Review 69, n.º 6 (November 2017): pp. 1-16.
(6) Como argumenta Mészáros, a restauração do capitalismo após o colapso da União Soviética e a sua restauração parcial na China apontam para os critérios necessários para desenvolver o projeto marxista numa alternativa socialista hegemónica ao capital como modo predominante de controlo metabólico social e assegurar a erradicação completa do capital do metabolismo social.
(7) O trabalho ou a atividade produtiva como fornecedora de valores de uso necessários à reprodução social e à mediação do metabolismo social com o metabolismo universal da natureza incluiria, concetualmente, o trabalho reprodutivo como categoria central. No entanto, o capital redefine o produtivo como aquilo apenas que gera valor de troca, excluindo o trabalho social reprodutivo e incluindo o trabalho socialmente destrutivo. Ver John Bellamy Foster, Capitalism in the Anthropocene (New York: Monthly Review Press, 2022); John Bellamy Foster e Brett Clark, The Robbery of Nature (New York: Monthly Review Press, 2020); István Mészáros, Marx’s Theory of Alienation (London: Merlin, 2005).
(8) John Bellamy Foster, Brett Clark e Richard York, The Ecological Rift (New York: Monthly Review Press, 2010); Brian M. Napoletano et al., “Making Space in Critical Environmental Geography for the Metabolic Rift”, Annals of the American Association of Geographers 109, n.º 6 (2019): pp. 1811–28.
(9) Ian Angus, Facing the Anthropocene (New York: Monthly Review Press, 2016); John Bellamy Foster, The Theory of Monopoly Capitalism (New York: Monthly Review Press, 2014); Mészáros, Beyond Capital, pp. 170-87.
(10) Henri Lefebvre, The Survival of Capitalism (New York: St. Martin’s, 1976); Mészáros, The Challenge and Burden of Historical Time, pp. 68-70.
(11) Henri Lefebvre, State, Space, World (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2009); Henri Lefebvre, Critique of Everyday Life (London: Verso, 2014); István Mészáros, Beyond Leviathan (New York: Monthly Review Press, 2022), pp. 119, 144, 168, 211, 242-44.
(12) David Barkin e Alejandra Sánchez, “The Communitarian Revolutionary Subject”, Third World Quarterly 41, n.º 8 (2020): pp. 1421-41.
(13) Estas raízes profundas na terra e nos seus arredores caracterizam os povos de todo o mundo desde tempos imemoriais. Existe uma grande quantidade de material documental e literário que testemunha esta ligação profunda. Para um retrato recente e abrangente do florescimento das sociedades não estatais ao longo de talvez trinta milénios de história humana e uma ampla bibliografia, ver David Graeber e David Wengrow, The Dawn of Everything (New York: Farrar, Straus and Giroux, 2021). Ver também Jeff Corntassel, “Life Beyond the State”, Anarchist Developments in Cultural Studies 2021, n.º 1 (2021): pp. 71-97; James Fenelon e Jennifer Alford, “Envisioning Indigenous Models for Social and Ecological Change in the Anthropocene”, Journal of World-Systems Research 26, n.º 2 (2020): pp. 372-99; Jessica Hernandez, Fresh Banana Leaves (Huichin, unceded Ohloe land: North Atlantic, 2022); Tero Mustonen et al. (eds.), “Compendium of Indigenous Knowledge and Local Knowledge” (Kontiolahti: Snowchange Cooperative, 2021); Eve Tuck e K. Wayne Yang, “Decolonization Is Not a Metaphor”, Decolonization: Indigeneity, Education & Society 1, n.º 1 (2012): pp. 1-40.
(14) A cosmovisão refere-se à abordagem de muitos povos para interpretar a sua existência como comunidades inseridas no mundo natural. Segundo Gabriel Espinosa, trata-se de um “modelo explicativo delicado e muito complexo” que codifica a estrutura e o funcionamento do “corpo humano, da sociedade, com a sua história, e da natureza”. Em contraste, nas sociedades agrícolas modernas e, especialmente, nas sociedades urbano-industriais, o mundo natural e a complexidade social são significativamente menos importantes na formação dos sistemas de crenças. Gabriel Espinosa, “El Medio Natural como Estucturador de la cosmovisión: El caso mexica,” Cuicuilco 2, n.º 6 (1996): pp. 51-74.
(15) Joan Martínez Alier e Jordi Roca Jusmet, Economía ecológica y política ambiental (México: Fondo de Cultura Económica, 2013), p. 18.
(16) David Barkin, “¿Porque Economía Ecológica Radical?”, Revista Iberoamericana de Economía Ecológica 35 (2022): pp. 1-20; David Barkin, “Relating Social Structures to the Planet”, Annuaire Roumain d’Anthropologie 54, n.º 1 (2017): pp. 109-66. Ulrich Brand et al. formulam-no da seguinte forma: “A autonomia coletiva e a política de autolimitação são elementos-chave das fronteiras sociais e estão ligadas a propostas importantes e a experiências pluriversais para integrar o bem-estar e as fronteiras”, Ulrich Brand et al., “From Planetary to Societal Boundaries”, Sustainability: Science, Practice and Policy 17, n.º 1 (2021): pp. 264-91.
(17) Nancy Fraser, “From Exploitation to Expropriation”, Economic Geography 94, n.º 1 (2018): pp. 1-17.
(18) Andrew Quinn, “Clinton: Africa Must Launch Tough Economic Reforms”, Reuters, June 14, 2010.
(19) Karl Marx, Capital, vol. 1 (New York: Penguin, 1976), p. 639. Ver também Samir Amin, “Contemporary Imperialism”, Monthly Review 67, n.º 3 (July–August 2015): pp. 23-36; Frantz Fanon, The Wretched of the Earth (New York: Grove, 2005); Eduardo Galeano, Open Veins of Latin America (New York: Monthly Review Press, 1997).
(20) Walden Bello, The Food Wars (London: Verso, 2009); John Bellamy Foster, Brett Clark e Hannah Holleman, “Marx and the Indigenous”, Monthly Review 71, n.º 9 (February 2020): pp. 1-19; Red Nation, The Red Deal: Indigenous Action to Save our Earth (Brooklyn: Common Notions, 2021); Eric Wolf, Europe and the People without History (Berkeley: University of California Press, 1982).
(21) Frantz Fanon, Black Skin, White Masks (London: Pluto, 1967), p. 1; Fanon, Wretched of the Earth, p. 148; Lefebvre, Writings on Cities, p. 377.
(22) David Barkin, “Shaping a Communitarian Ethos in an Era of Ecological Crisis”, Frontiers in Sustainability 3 (2022): 944252; Red Nation, The Red Deal.
(23) Barkin and Sánchez, “The Communitarian Revolutionary Subject”; “Indigenous and Tribal Peoples Convention” (Geneva: International Labour Organization, 1989); United Nations, The Core International Human Rights Treaties (New York: United Nations, 2006); “United Nations Declaration on the Rights of Indigenous Peoples” (Geneva: United Nations General Assembly, 2007).
(24) Barkin e Sánchez, “The Communitarian Revolutionary Subject”: p. 1433.
(25) IPBES, Global Assessment Report on Biodiversity and Ecosystem Services, pp. 77-78. O Consórcio de Comunidades Indígenas e Áreas de Conservação reúne um número substancial destes povos em mais de oitenta e seis países; ocupam mais de um quarto da área terrestre do planeta, contendo até 80 por cento da sua biodiversidade. Ver Stephen Garnett et al., “A Spatial Overview of the Global Importance of Indigenous Lands for Conservation”, Nature Sustainability 1, n.º 7 (2018): pp. 369-74. Ver iccaconsortium.org e o seu relatório de 2021, Territories of Life.
(26) Um exemplo recente deste desafio à abordagem predominante de uma crise local de gestão da água por uma comunidade no México é descrito em Mario Fuente, David Barkin e Ricardo Clark-Tapia, “Governance from Below and Environmental Justice”, Ecological Economics, 160 (2019): pp. 52-61.
(27) Ver Neil Brenner e Stuart Elden, “Henri Lefebvre on State, Space, Territory”, International Political Sociology 3, n.º 4 (December 1, 2009): pp. 353-77; Henri Lefebvre, The Production of Space (Oxford: Basil Blackwell, 1991), pp. 279-82; Henri Lefebvre, The Survival of Capitalism (New York: St. Martin’s, 1976); Lefebvre, State, Space, World, pp. 74-76, 86-91; Japhy Wilson, “‘The Devastating Conquest of the Lived by the Conceived’”, Space and Culture 16, n.º 3 (August 2013): pp. 364-80.
(28) Ver Daniel Faber, Environment Under Fire (New York: Monthly Review Press, 1993); Foster e Clark, The Robbery of Nature; Galeano, Open Veins of Latin America.
(29) Ver Foster, Clark e Holleman, “Marx and the Indigenous”; Foster e Clark, The Robbery of Nature, capítulo 10.
(30) Mészáros, Beyond Leviathan, p. 244.
(31) Isabel Stengers, Power and Invention: Situating Science (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997). Este não é o lugar para um debate alargado sobre a universalidade. O que interessa aqui é que a universalidade concreta, no sentido hegeliano, implica a diversidade dos particulares e dos específicos como momentos constitutivos. Este sentido de universalidade é talvez melhor captado pela noção de “universalismo partidário” de Ato Sekyi-Otu, baseada em Fanon, juntamente com Marx, G. W. F. Hegel e Aimé Césaire. Ver Ato Sekyi-Otu, Left Universalism, Africentric Essays (London: Routledge, 2018); Ato Sekyi-Otu, Fanon’s Dialectic of Experience (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997); e Abdel-Shehid Gamal e Noori Sofia, eds., Partisan Universalism: Essays in Honour of Ato Sekyi-Otu (Québec: Daraja Press, 2021). Como tal, é compatível com a noção de pluriversalidade de Arturo Escobar, ou, pelo menos, não é totalmente antagónica a ela (ver as suas reflexões sobre a política prefigurativa no prefácio de The Future Is Now, ed. Lara Monticelli [Bristol: Bristol University Press, 2022], pp. xxii–xxx). Para a noção de universalidade insurgente na teoria decolonial, ver Massimiliano Tomba, “1793: The Neglected Legacy of Insurgent Universality”, History of the Present 5, n.º 2 (2015): pp. 109-36 e Japhy Wilson, “The Insurgent Universal”, Nordia Geographic Publications, 51, n.º 2 (2022): pp. 153-62.
(32) Carlos Lucio e David Barkin, “Postcolonial and Anti-Systemic Resistance by Indigenous Movements in Mexico”, Journal of World-Systems Research 28, n.º 2 (2022): pp. 293-31.
(33) Zapatistas, Zapatista Encuentro (New York: Seven Stories, 1996).
(34) O adjetivo “generalizado” pretende servir de correção às conceptualizações mais restritas a que uma tradução literal de autogestion como “auto-gestão” (“self-management”) pode tender, particularmente à luz da forma como a ideologia neoliberal tem tentado apropriar-se e recuperar seletivamente o conceito. Ver Neil Brenner, “Henri Lefebvre’s Critique of State Productivism” in Space, Difference, Everyday Life, eds. Kanishka Goonewardena et al. (New York: Routledge, 2008), pp. 231-49; Brian M. Napoletano, Pedro S. Urquijo, Brett Clark e John Bellamy Foster, “Henri Lefebvre’s Conception of Nature-Society in the Revolutionary Project of Autogestion”, Dialogues in Human Geography (2022); Ed Rose, “Generalized Self-Management”, Human Relations 31, n.º 7 (1978): pp. 617-30.
(35) Lefebvre, State, Space, World, p. 149.
(36) Lefebvre, State, Space, World, p. 144.
(37) Lefebvre, State, Space, World, p. 147. Sobre a necessidade histórica de o movimento socialista passar de uma postura defensiva para uma postura ofensiva, ver Mészáros, Beyond Capital, pp. 673-80.
(38) Lefebvre, State, Space, World, p. 147.
(39) Tanto Lefebvre como Mészáros identificam isto como uma condição sine qua non do projeto marxista. Lefebvre: “Se alguma vez se provasse que o Estado não pode desaparecer, que o Estado está destinado a prosperar e a florescer até ao fim dos tempos, então o marxismo, como um todo, teria de saltar pela borda do navio”. Lefebvre, State, Space, World, p. 72. Mészáros: “Aqueles que negam a sua [de Marx] convicção incessante sobre o necessário desaparecimento do Estado enquanto tal, desde a sua primeira crítica do Estado, estão, conscientemente ou não, em total desacordo, não só com este aspeto da sua conceção, mas com o todo dela.” Mészáros, Beyond Leviathan, p. 64.
(40) Henri Lefebvre, The Explosion (New York: Monthly Review Press, 1969), p. 84.
(41) The Red Nation, The Red Deal: Indigenous Action to Save our Earth; Zapatistas, Zapatista Encuentro.
(42) Foster, Clark e York, The Ecological Rift, p. 398; ver também Foster, Clark e Holleman, “Marx and the Indigenous”, e Foster e Clark, The Robbery of Nature, capítulos 3, 10 e 11.
(43) Nancy Fraser, “Behind Marx’s Hidden Abode”, New Left Review 86 (2014): pp. 55-72.
(44) Amin, “Contemporary Imperialism”; John Bellamy Foster, “The Defense of Nature”, Monthly Review 73, n.º 11 (April 2022): pp. 1-22.
(45) Mészáros, The Challenge and Burden of Historical Time, p. 308.
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