Teologia da libertação e marxismo

 

 

 

José Brendan Macdonald (*)

 

 

 

 

A religião é o ópio do povo. – Karl Marx, 1845

 

A resignação cristã é sinceramente considerada e criticada por muita gente honrada como um dos elementos mais perigosamente soníferos do “ópio religioso.” – Pierre Teilhard de Chardin, 1927

 

 

 

Resumo:

 

Não obstante certa animosidade histórica entre marxismo e cristianismo, surge nas últimas décadas uma “teologia da libertação”. A partir do século IV a Igreja na prática aderiu ao poder dominante e perdeu em parte a simplicidade de suas origens. Mas há um espírito profético em Marx não obstante seu ateísmo e os novos teólogos se sensibilizaram com isso. Escrevem sobre uma teologia da vida e contra uma necrofilia persistente hoje. Algumas teses do marxismo são valorizadas. No âmbito da cúpula da Igreja católica há uma resistência a essa escola teológica, às vezes autoritária. Há uma colaboração proveitosa entre religiosos e não religiosos que militam pela libertação dos povos.

 

 

 

 

 

 

Não é segredo para ninguém que Karl Marx via na religião uma arma aproveitada pelas elites ou classes dominantes como instrumento de dominação ideológica das massas. Não é de estranhar portanto que durante mais de um século os marxistas vissem a religião exclusivamente ou pelo menos primordialmente a partir desse viés. E o mesmo se pode dizer dos religiosos – aqueles homens e mulheres, fossem eles do povo ou da classe dominante -: o marxismo - e portanto os que organizavam movimentos políticos em nome de Marx e seus postulados – era tido como algo abominável e incompatível com a religião. Isso foi, e ainda em não pequena medida é, um aspecto notório de muita gente nas igrejas cristãs.

 

Neste breve ensaio nos limitaremos à questão de como ou em que sentido isso se dá ou não frente a setores do cristianismo quanto à sua avaliação do pensamento marxista.

 

As duas citações que epigrafam este artigo são uma provocação. É que Pierre Teilhard de Chardin era um ilustre teólogo (e paleontólogo) jesuíta. Ora, alguém do meio católico chamar Marx (e outros filósofos ateus) de honrado, mesmo não citando-o nominalmente, era um ato de coragem naquele tempo.

 

E hoje? A coisa mudou muito de dimensão. Nas últimas quatro ou cinco décadas muitos cristãos têm lido Marx e já não o vêem apenas como um iracundo gênio ateu que denuncia as supostas perversões da Igreja. O cristão (e evidentemente não só o cristão) que estuda honestamente a história pretérita e contemporânea vê não somente a contribuição civilizadora das igrejas cristãs mas também não consegue negar o não pequeno grau de culpa delas pela pobreza física e espiritual das massas de muitos países. Através do abuso da religião elementos das classes dominantes, embora menos amiúde hoje do que no passado, ainda conseguem levar grandes parcelas das massas a elegê-los a cargos, até mesmo altos cargos, de governo e até mesmo a dar seu apoio moral a aventuras bélicas genocidas e desastrosas. O caso mais evidente é o do apoio do fundamentalismo cristão ao governo de George W. Bush na década de 2000. Ainda é freqüente o apoio do episcopado católico em vários países da América Latina nas últimas décadas a movimentos contrários aos poucos governos do continente que querem provocar mudanças estruturais necessárias para o bem-estar da maioria da população. E uma parte enorme do clero protestante do Brasil orienta seus fieis a eleger políticos comprometidos com o status quo.

 

Na década de 1960, a partir da América Latina, surge uma forma de pensar nova. Ela seria logo referida como teologia da libertação. Este termo pode ser entendido em dois sentidos.

 

Primeiro, são vários pensadores cristãos – teólogos com substancial conhecimento das ciências sociais e da história – que vêem em Jesus de Nazaré e nos profetas hebraicos que o antecederam a intenção de promover o bem-estar do ser humano com ênfase na importância de um padrão de vida material que atenda a suas necessidades a partir do aqui e agora da vida diária, do “pão nosso de cada dia” anunciado pelo Mestre de Nazaré. Sem esse atendimento, argumenta-se, o ser humano não pode viver com dignidade, o que está longe da vontade de Deus. Assim, muitos teólogos dedicam sua vida profissional ao exame da situação das massas majoritárias que estão sujeitas à omissão e até mesmo à opressão das elites. Exploram a freqüência das alusões do Antigo Testamento e do Novo Testamento da Bíblia à denúncia desses abusos aristocráticos de vinte e mais séculos atrás, e assim desenvolvem uma nova hermenêutica teológica. Entre os teólogos da libertação do primeiro tipo temos vários ilustres pensadores: Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Jon Sobrino, José Comblin e não poucos outros.

 

Segundo, há cristãos, que, com pouca ou nenhuma produção acadêmica sobre a matéria, têm claramente a mesma visão da vida do cristão e de todos os seres humanos em sociedade no tocante ao direito de todos viverem com um padrão de vida material digno. Aqui volta o tema do pão de cada dia. Seu número é muito maior que os do primeiro grupo. São majoritariamente homens e mulheres anônimos. Mas também há celebridades entre eles: os bispos católicos Dom Oscar Romero de El Salvador, Dom Helder Câmara de Olinda-Recife, Brasil, o bispo anglicano Dom Desmond Tutu da África do Sul, o Padre Camilo Torres, que aderiu a uma das guerrilhas na Colômbia, e uma multidão de outros. Oscar Romero e Camilo Torres já ofereceram suas vidas em holocausto pela libertação de seus povos. O mesmo ocorreu com muitos outros e outras, anônimos na sua maioria (1).

 

O presente artigo pretende apresentar alguns tópicos desenvolvidos por alguns teólogos da libertação. Nossa seleção de tópicos e teólogos será apenas um pálido reflexo de uma vasta gama de temas. Diremos um pouco também sobre a reação que essa teologia provocou em meios da mais alta hierarquia da Igreja católica. Assim, o leitor terá através desta amostra alguma visão da teologia da libertação e da relevância do marxismo para ela.

 

Muitas vezes ao longo de sua história as igrejas cristãs nas suas mais elevadas instâncias se têm identificado com o status quo, um status quo tal que há uma aliança explícita ou implícita entre elas e as classes dominantes. Isso contrasta fortemente com as origens do cristianismo. Durante os três primeiros séculos de sua existência o cristianismo se espalhava paulatinamente pelo Império romano como uma religião principalmente de pobres e escravos. Naqueles ásperos tempos do arrogante poder do Império os cristãos foram perseguidos de tempos em tempos e às vezes a perseguição era de uma violência e crueldade extraordinárias. Mas no início do século IV com a ascensão de Constantino como imperador, a igreja cristã foi proclamada a religião oficial do Império romano. Esta aliança entre o altar e o trono comprometeu seriamente a Igreja. Esta aliança formal entre Igreja e Estado durou mais de quatorze séculos: de Constantino até a Revolução Francesa. Mas mesmo nos dois séculos de lá até os dias que correm há uma aliança informal entre as cúpulas de muitas igrejas e o Estado. É verdade que nunca deixaram de existir restrições – às vezes muito sérias – de instancias inferiores do clero contra abusos, mas o fato é que, fosse por falta de coragem ou, pior, por falta de interesse, as instâncias mais elevadas de muitas igrejas cristãs até hoje se têm identificado de uma forma ou outra com o status quo que as elites conseguem manter através do Estado. Por isso bem se fundamentava a denúncia hiperbólica de Marx feita à Igreja da Inglaterra: “A Igreja anglicana....prefere absolver uma investida contra 38 de seus 39 artigos de fé a perdoar um ataque contra 1/39 de suas rendas” (2).

 

Como explicar esse distanciamento de tantos clérigos e leigos das igrejas da doutrina da pobreza evangélica claramente exposta pelo Mestre de Nazaré? A partir de Constantino se consolidou em boa parte do alto clero um espírito de casta, uma identidade principesca. Não raro uma família destacada e privilegiada tinha entre os seus membros bispos, abades, cardeais ou até papas. Viveram no esplendor dos bens deste mundo. Sempre houve, é verdade, como até os dias de hoje os há, clérigos com altos cargos que nunca perderam de vista o espírito da pobreza evangélica, do serviço evangélico. Mas ainda assim persiste uma grande tendência em muitas altas instâncias das igrejas católica, protestantes e ortodoxas a não contestar radicalmente o status quo. Tudo isso lembra um pouco aqueles sacerdotes judeus do Templo de Jerusalém dos tempos dos profetas e, séculos mais tarde, de Jesus cujo apego a seus latifúndios e engajamento com privilégios morais e materiais lhes orientavam o comportamento.

 

O desprezo então de Marx e de muitos honrados marxistas frente às igrejas e até mesmo frente à religião em si é perfeitamente compreensível. Entretanto há meio século surge a chamada teologia da libertação.

 

O que foi que motivou Marx a escrever exposições de sua visão de mundo? Quem lê Marx vê uma mente criativa e um escritor de raros talentos. Pois conseguir escrever bem sobre uma matéria potencialmente tão maçante como é a economia não é façanha comum. Certamente não faltava a Marx o gosto pela ciência. Mas também é visível o semblante de um profeta nele. O profeta, como lembra Leonardo Boff, não preza seu próprio pescoço (3). O profeta bíblico (e daí vem o termo) era aquele que anunciava e denunciava. Anunciava a palavra de Deus, isto é, a justiça, e denunciava as injustiças, não hesitando a acusar, se necessário, as próprias autoridades da época. Persiste uma tradição oral segundo a qual todos os profetas de Israel e Judá sofreram uma morte violenta. Tomando o termo emprestado à religião, podemos ver também o profeta não religioso mas que tem um comportamento não muito diferente do profeta hebraico ou cristão. Pois ele também não se conforma com a exploração dos humildes por príncipes, barões da industria, banqueiros...

 

O próprio Marx, como estudioso do capitalismo, escrevia sobre ele e seus antecedentes do mundo clássico da civilização greco-romana e do mundo feudal da Europa ocidental às vezes com fina ironia. Como convém a um cientista social que se preza, tinha um gosto notório pela história. Mas já a partir de sua juventude valoriza não apenas a observação da sociedade e da história mas também não menos o interesse em mudar-lhe os rumos. Assim desenvolve sua valorização da práxis como se expressa na sua mais importante tese sobre Feuerbach: “Limitaram-se os filósofos a interpretar o mundo de maneiras diferentes; mas de transformação é que se trata” (4). A práxis então em Marx é a ação prática, que, conjugada com a teoria revolucionária, pode mudar o homem e a sociedade (5).

 

Gustavo Gutiérrez, teólogo católico peruano, na sua já citada Teologia da libertação retoma esse tema. Este livro é o primeiro livro importante sobre essa nova teologia. Gutiérrez lembra a importância dada pelo Papa João XXIII e o Concílio Vaticano II (1962-1965) aos sinais dos tempos. Um destes é certamente a escandalosa pobreza e miséria que aflige a maior parte da humanidade. Citando e aderindo à observação de Sartre de que “o marxismo, como marco formal de todo pensamento filosófico de hoje, não é superável”, acrescenta sua própria observação de que “a teologia contemporânea encontra-se em inesquecível e fecunda confrontação com o marxismo. E em grande parte estimulado por ele é que, apelando para suas próprias fontes, orienta-se o pensamento teológico para uma reflexão sobre o sentido da transformação deste mundo e sobre a ação do homem na história” (6). Deve então “a teologia cumprir sem restrições uma função crítica da práxis eclesial” (7).

 

Críticas a atos e omissões eclesiais saem do Departamento de Educação da própria CELAM – Conselho Episcopal Latino-Americano, importante órgão da Igreja católica:

 

“A religião cristã serviu e ainda serve da ideologia justificadora da dominação dos poderosos. O cristianismo tem sido na América Latina uma religião funcional ao sistema. Seus ritos, templos e obras contribuíram para canalizar a insatisfação popular para um além totalmente desconhecido do mundo presente pelo qual o cristianismo tem freado o protesto ante um sistema injusto e opressor” (8).

 

Em termos contundentes o teólogo protestante francês, Georges Casalis, denunciou:

 

“El drama secular del cristianismo – fundado por aquel que Bonhoeffer llama ‘el hombre por los otros’, Jesucristo, libre y contestatorio de todas las formas de poder político y religioso de su tiempo - se ha dejado anexar y uniformar. De donde viene una serie de traiciones, donde una constante es el amor nefasto de poder en el Estado y en la Iglesia, manifestado sobre todo por los clérigos de todas las confesiones” (9).

 

A teologia da libertação repreende a preferência da teologia clássica tradicional de superestimar a importância da salvação individual. Sem negar a colaboração de cada cristão com a graça de Deus para participar da vida eterna, enfim para “salvar-se”, ela enfatiza uma visão mais enfaticamente coletiva. Diz Gutiérrez: “o fato histórico, político, libertador, é crescimento do reino [de Deus], é acontecer salvífico mas não é a chegada do reino nem toda a salvação” (10). Mais adiante observa que o apoio ao próximo, ou o que em tradicionais termos cristãos se chama caridade, deve ter um forte cunho comunitário: “Sem apoio do comunitário não é possível o surgimento nem a vivência de uma nova espiritualidade.” E: “O futuro da história está na linha do pobre e do espoliado. A libertação autentica será obra do próprio oprimido; nele o Senhor salva a história” (11). Não se trata então de cada individuo cristão preocupar-se tão somente com sua própria salvação. Trata-se também de salvar a história, de fazer com que ela passe por desdobramentos agradáveis ao Criador.

 

Dom José Maria Pires, então arcebispo católico da Paraíba, Brasil, dirigindo-se como paraninfo aos concluintes da Universidade Federal da Paraíba em 1966 e referindo-se à segunda vinda de Cristo no final dos tempos prevista na Sagrada Escritura, expressou o mesmo sentimento comunitário para o cristianismo:

 

“Esta espera da segunda vinda de Cristo....parece depender em parte do próprio progresso humano. Isto não admira a quem conhece a pedagogia de Deus. Ele....quis esperar a plenitude da vida animal nalgum ser preexistente para fazer emergir no mundo o primeiro homem....Quis esperar a plenitude do povo de Israel para fazer sua última revelação....Esperar pelo desenvolvimento lento da matéria tem sido a pedagogia de Deus....Enquanto nós o esperamos na segunda vinda, ele espera por nós também....Espera que a imagem de Deus [o ser humano] se conscientize plenamente, se revele toda a si própria, porque quanto mais o homem for homem tanto mais Deus será Deus nos homens. Ele espera que desapareçam todas as divisões entre ricos e pobres, negros e brancos, colonizados e colonizadores, cultos e analfabetos. Ele espera que sejam banidas todas as formas de alienação e de exploração do homem pelo homem. Só então se dará a segunda vinda para instaurar um novo céu e uma nova terra. Porque se o fim dos tempos viesse antes deste dia, então teria sido negativa a criação de Deus, e a História estaria registrando o fracasso da obra divina” (12).

 

O cristão que desconhece esse tipo de preocupação procura privatizar sua religião. Como diz Juan Stam:

 

“Otro manejo para proclamar la vida, sin realmente poner en peligro las estructuras de la muerte, es el de privatizar la religión y la vida. La religión encuentra su refugio entonces en el santuario secreto del alma individual, a solas con su Dios, y la “vida verdadera” que Cristo les imparte se reduce a la experiencia mística subjetiva, la paz interior (salud mental), y la tranquilidad en el hogar. Este reduccionismo hermenéutico ofrece dos grandes ventajas a la teología dominante: por una parte logra “aislar” la fe para que no perturbe las estructuras de la vida socio-económica, y por otra parte tranquiliza grandemente al individuo para que siga conforme con el status quo” (13).

 

É freqüente vários teólogos da libertação falarem em teologia ou religião da vida e seu oposto que é teologia necrófila ou simplesmente “necrofilia”. Este neologismo é muito sugestivo sobre o esquema de exploração do homem pelo homem que faz parte essencial da estrutura capitalista. Isso os teólogos da libertação dizem sem meias-palavras. Denunciam o ídolo que é o capital que recorre a todo tipo de meios esquivos para fortalecer-se e os sacrifícios que ele exige. Quanto a estes diz o teólogo metodista uruguaio Julio de Santa Ana: “[P]orque Deus sacrificou-se em Cristo por todos os homens e mulheres de todas as gerações da história, é que hoje não se deve aceitar novos sacrifícios. É intolerável, do ponto de vista evangélico, a exigência dos sacrifícios.” E continua dizendo que “não é possível pactuar com aquilo que causa dor, pena e tragédia aos seres humanos, e especialmente aos mais pobres.” A partir desta postura de teólogo e humanista Santa Ana condena uma notória tese de quem é um dos maiores apologistas do pensamento neoliberal: “Por isto não pode ser possível ter outra atitude a não ser o rechaço à proposta de [Milton] Friedmann em favor do ‘custo social’ necessário para o desenvolvimento” (14).

 

Os teólogos da libertação sentem a necessidade de uma utopia, de uma sociedade vindoura que ultrapasse as injustiças estruturais da sociedade atual. Assim, por exemplo, Gustavo Gutiérrez:

 

“Fé e ação política só entram em relação correta e fecunda mediante o projeto de criação do novo tipo de homem numa sociedade diferente mediante a utopia....[A] utopia, longe de fazer do lutador político um sonhador, radicaliza-lhe o compromisso e ajuda-o para que sua obra não lhe atraiçoe o propósito, a vontade de alcançar um encontro real entre os homens no seio de uma sociedade livre e sem desigualdades sociais” (15).

 

Juan Stam é mais um de muitos outros que também insiste na necessidade de uma utopia quando diz que

 

“la teologia de la vida será auténticamente utópica, alimentando las esperanzas concretas de justicia y libertad que Dios ha prometido y que la fe reconoce como meta del proceso histórico....Es la visión de un “Reino de la Libertad” en el cual se supera la injusticia, la explotación y la alienación.”

 

E continua com uma citação do veterotestamentário profeta Isaías que sugere uma futura sociedade onde cada um terá sua própria casa e suas próprias vinhas e desfrutará o trabalho de suas próprias mãos. Assim está sugerida uma sociedade de iguais na Sagrada Escritura (16).

 

Aparece com freqüência certa terminologia marxista em escritos de teologia da libertação. Georges Casalis, por exemplo, vê uma compatibilidade lógica entre a Escritura e uma “sociedade sem classes” (17). Gustavo Gutiérrez tem a mesma visão (18).

 

Uma fundamental postura de Marx sobre a questão da propriedade convence aos teólogos da libertação. Assim, por exemplo, evoca Gustavo Gutiérrez:

 

“[D]ar de comer ou de beber é em nossos dias um ato político: significa a transformação de uma sociedade estruturada em benefício de poucos que se apropriam da mais-valia do trabalho dos demais. Transformação que deve ir então até a mudança radical do embasamento dessa sociedade: a propriedade dos meios de produção” (19).

 

Comenta Victorio Araya: “El bien común como afirmación del derecho fundamental a la vida implica necesariamente el derecho a los medios de la vida” (20). Assim, se o camponês não tiver o direito à propriedade da terra e o operário aos meios de produção estarão à mercê da boa ou má vontade do patrão. E a experiência histórica ensina que não é difícil prevalecer a má vontade deste.

 

Outro termo da tradição marxista que às vezes é usado pela teologia da libertação é imperialismo. Assim é o caso, por exemplo, do teólogo jesuíta espanhol Jon Sobrino, que há décadas trabalha com a Igreja em El Salvador e que por pouco não foi assassinado junto a seis irmãos de congregação, sua cozinheira e a filha desta. Em seu opúsculo Espiritualidad del anti-imperialismo, apresentado em um evento em 2005, Sobrino realça o caráter de religião travestida do capitalismo, ou melhor, de um de seus aspectos mais evidentes a partir do século XIX. Assim ele faz o que também fazem muitos analistas não religiosos como, por exemplo, o historiador marxista Eric Hobsbawm:

 

“No se habla de teocracia, pero el imperio es concebido desde categorías religiosas. Como la divinidad, goza de ultimidad y exclusividad. A la acumulación de poder no se le pueda tildar de peligro que tiende a destruir al débil, sino que es expresión de la realidad divina e instrumento que garantiza su presencia en el mundo. Como la divinidad, también el imperio ofrece salvación, cuya forma suprema es el buen vivir. No admite discusión, y nadie puede impedirlo. Exige una ortodoxia y un culto, y, sobre todo, como Moloch, exige víctimas para subsistir. ¿Y los pobres de este mundo? Sólo les quedan las migajas de Lázaro.”

 

Mais adiante carrega mais suas pinceladas bíblicas:

 

“El imperio es el instrumento que adopta el Maligno, la bestia a la que el dragón le concede su fuerza destructora según el Apocalipsis (cap. 12 y 13)... Como el Maligno, es “asesino”, y de ahí que el primer acto del espíritu es la compasión y misericordia hacia las víctimas, solidarizarse con ellas, defenderlas con creatividad y firmeza hasta el final.”

Como o imperialismo seduz e submete os cristãos e outros no dia-a-dia e o que se deve levar em consideração ao combater isso é mais uma das considerações de Sobrino:

“Este sometimiento al modo de ser y de comportarse es radicalmente antievangélico, y por ello el cristiano debe combatirlo desde “el modo de ser de Jesús”. El imperio pretende que nuestra ilusión sea comer, beber, cantar, ver deporte y divertirse como allí se hace. Por eso, a ello hay que oponer una comida y bebida como mesa compartida, una música que genera comunión y gozo, no simple entertainment, un deporte con austeridad y sin dispendios insultantes, con disciplina y rivalidad dentro de una misma familia. Eso es espiritualidad anti-imperial en el día a día. Y también lo es, tal como están las cosas, defender un “nacionalismo”, bien entendido como el derecho a la diferencia: la defensa de la bondad de la creación de Dios, en diferentes pueblos, tradiciones, culturas y religiones.”

Como já falaram Gustavo Gutiérrez, Paulo Freire e outros, Sobrino acrescenta: “La tesis fundamental antiimperial es que la liberación proviene de las víctimas del imperio.” E ainda tecendo idéias sobre a esperada utopia: “El reino de Dios advendrá como civilización de la pobreza, en contra de la civilización de la riqueza que ni ha dado vida ni ha humanizado” (21). Com isto ele não quer desprezar a vida boa e digna para todos. Ele simplesmente se opõe à atual civilização da abundancia para poucos e de desumana necessidade para a maioria. A “pobreza” que ele recomenda não é a miséria ou pobreza das legítimas necessidades não atendidas mas sim a pobreza evangélica, a posse de renda e bens suficientes para a boa vida, a vida em simplicidade, um padrão de vida material que permita que todos e todas acompanhem as conquistas permitidas pela evolução da tecnologia em termos igualitários, ou seja, de tal modo que os ganhos de uns não provoquem a insatisfação de necessidades de outros. É claro que tal civilização se sustentaria em larga medida num maior grau de propriedade comunitária do que aquilo que se vê hoje.

 

No caso da teologia da libertação expressa por teólogos católicos da América Latina, qual é a reação do Vaticano? Seria ingênuo supor que ele a acolhesse de braços abertos sem mais nem menos. Em 1984 o Cardeal Joseph Ratzinger, à frente da Congregação para a Doutrina da Fé, herdeira histórica da Inquisição, publicou sua Instrução sobre certos aspectos da teologia da libertação. Não concordamos de um modo geral com as posturas deste documento mas não pretendemos fazer-lhe aqui uma crítica exaustiva num espaço e ocasião como estes. Limitamo-nos apenas a mencionar aquelas suas posturas que acreditamos ser mais marcantes.

 

De início o Cardeal expressa sua preocupação com “os desvios, e riscos de desvio, que danificam a fé e a vida cristã.” Chega até mesmo a dizer que “Deus, e não o homem, tem o poder de mudar as situações de sofrimento” (IV.5), o que dispensa comentário nosso. Acredita que “para alguns...o Evangelho é reduzido a um evangelho puramente terreno” (VI.4) e insiste que há que haver uma distinção entre o sagrado e o profano.

 

O Cardeal Ratzinger não aceita a tese da luta de classes, vendo-a como anti-evangélica. E em outro mal-entendido acredita que “o ateísmo e a negação da pessoa humana, de sua liberdade e seus direitos, estão no âmago da teoria marxista” (VII.9). Sem dúvida Marx e inúmeros marxistas são ateus. Mesmo assim, a ausência de um espírito declaradamente religioso na obra de Marx não tira a este sua condição de profeta no sentido acima exposto nem é de natureza tal que convença a todo cristão que a metodologia do marxismo não proceda. Pois há marxistas e marxistas.

 

Ainda sobre a luta de classes comenta o Cardeal: “O desejo de amar a todos aqui e agora independentemente de sua classe e de encontrá-los através dos meios não violentos do diálogo e da persuasão é denunciado como contraproducente e oposto ao amor” (IX.7). E rejeita a tese de que “a sociedade é fundamentada pela violência” (VIII.6). Ora, a teoria marxista não diz que a sociedade, mas sim o Estado, é fundamentado pela violência. Sobre isto até o conservador Max Weber fez questão de dizer que concordava com Leon Trotsky (22). Outrossim, valeria lembrar que a doutrina católica ao longo dos séculos nem sempre condenou o uso da violência em matéria de política e também que o marxismo hoje não recomenda o uso da violência como primeiro recurso para alcançar seus objetivos políticos. Pelo contrário, a tendência marxista hoje é colocar meios violentos como último recurso e encorajar a paz. Embora menos que hoje em dia, isso já estava começando a ficar evidente na época quando Ratzinger escrevia sua Instrução (23).

 

Quase dois anos mais tarde o Papa João Paulo II dirige uma carta à Conferência Nacional dos Bispos do Brasil datada de 9 de abril de 1986, a respeito da polêmica teologia da libertação. Ele chega a dizer:

 

“[E]stamos convencidos, nós e os senhores, de que a Teologia da Libertação é não só oportuna, mas útil e necessária.... Os pobres deste país, que têm nos senhores os seus pastores, os pobres deste continente são os primeiros a sentir urgente necessidade deste evangelho da libertação radical e integral. Sonegá-lo seria defraudá-los e desiludi-los” (24).

 

Este trecho levou entusiasmados partidários da teologia da libertação no Brasil a dizer que a Santa Sé a apoiava. Embora seja verdade que o Papa João Paulo II tenha usado a expressão pecado social ou pecado estrutural (sem tratá-lo em profundidade) em pelo menos uma encíclica sua, cremos que uma interpretação não otimista para a teologia da libertação condiz mais com a realidade. O Cardeal Ratzinger ficou à frente da Congregação para a Doutrina da Fé e fez duros interrogatórios a outros teólogos da libertação até o final do pontificado de João Paulo II. E, como se sabe, foi eleito papa em 2005.

 

Um último exemplo corrobora isso. Em 2004 Jon Sobrino é repreendido por um documento do Vaticano a respeito de muitos aspectos de dois recentes livros seus. Muito antes disso haviam sido repreendidas também outras publicações suas. Sobrino enviou uma carta ao Padre Peter Hans Kolvenbach agradecendo-lhe a defesa que ele, Kolvenbach, o Padre General da Companhia de Jesus, lhe fizera. E expôs seus dois motivos pelos quais se recusava a aceitar “sem reservas” as críticas a eles feitas pela Congregaçao da Doutrina da Fé, importante e poderoso braço da Cúria romana. O primeiro era que, havendo vários teólogos lido os dois livros antes que vieram a lume, todos julgaram que não havia nada neles que fosse incompatível com a fé da Igreja. E Sobrino foi encorajado pelo primeiro escalão de sua Companhia de Jesus a responder às acusações com honra, fidelidade e humildade. Além disso, acrescenta Sobrino em sua carta, “me daban a entender que el modo de proceder las curias vaticanas no siempre se distinguía por ser honrado y muy evangélico.” E sente a necessidade de acrescentar: "Y para ser sincero, aunque ya he dicho que no es una razón para no adherirme a la notificatio, siento que no es ético para mí ‘aprobar o apoyar’ con mi firma un modo de proceder poco evangélico, que tiene dimensiones estructurales, en una medida, y que está bastante extendido.” Ele nota que há uma pressão em várias dioceses “en contra de mi teología - y en general, contra la teología de la liberación.” (Os grifos são nossos).

 

Quanto ao segundo motivo de Sobrino para defender-se, ele nota: “Tiene que ver menos directamente con los documentos de la Congregación de la Fe, y más con el modo de proceder del Vaticano en los últimos 20 ó 30 años.” Os agentes de pastoral, padres, freiras e até bispos (25) que realçam a defesa dos direitos dos pobres são objeto de campanhas e pressões pela Cúria romana em várias dioceses mundo afora.

 

Ainda acrescenta Sobrino:

 

“Adherirme a la notificatio, que expresa en buena parte esa campaña y ese modo de proceder, muchas veces claramente injusto, contra tanta gente buena, siento que sería avalarlo. No quiero pecar de arrogancia, pero no creo que ayudaría a la causa de los pobres de Jesús y de la iglesia de los pobres.”

 

E ainda expressa, mantendo a serenidade, seu desgosto com um comentário que leu "al menos en dos ocasiones.” E o cita: "lo que buscan los (algunos) teólogos de la liberación es conseguir fama, llamar la atención." De fato, já vimos essa frase na Instrução de 1984 citada acima.

 

Antes de reiterar seus agradecimentos ao Padre General, Jon Sobrino reafirma sua ardente convicção: “Desde los pobres se ve mejor la realidad y se comprende mejor la revelación de Dios” (26).

 

Enfim, o sentimento elitista de grande fração do clero católico dos mais altos escalões e o espírito inquisitorial que a ele se associa produzem esse quadro de autoritarismo. Esse sentimento e esse espírito são incapazes de valorizar adequadamente os esforços de quem tenta resgatar as denúncias de injustiça contra os oprimidos tão presentes na Escritura. Quem nutre tal sentimento e espírito prefere imaginar que a teologia da libertação reduz toda e qualquer teologia válida e legítima à questão social. Ora, a questão social é o enfoque da teologia da libertação, é sua especialização. Mas com isso ela não quer negar a validade de outros assuntos para a teologia – assuntos que de por si não têm que ver com a questão social - como alegam seus acusadores.

 

Convém que todos os socialistas revolucionários, os que valorizam a metodologia de Marx, percebam que entre os mais pobres existe um espírito religioso muito forte. Na América Latina (como também em outras latitudes), onde prevalece a tradição cristã, pode se notar a presença de dois tipos de cristianismo. Um é um cristianismo de longa data histórica presente na Igreja católica, nos protestantismos históricos e nas menos presentes igrejas ortodoxas. Aí prevalecem tradições teológicas de longa data e geralmente sensíveis a novos achados científicos. Outro é um cristianismo recente, dos últimos 100 a 150 anos, onde proliferam seitas fundamentalistas organizadas por clérigos que visam o enriquecimento rápido através da generosidade de seus fiéis, que são via de regra pobres mas que, somados, rendem muito dinheiro. Por falta de outra classificação são ditas protestantes. Os adeptos do primeiro tipo de igreja cristã ora são conservadores, ora mais abertos à necessidade de mudanças democratizantes e socializantes, ora claramente de convicções socialistas. Os adeptos do segundo tipo são invariavelmente conservadores em matéria de política quando não reacionários.

 

Muita gente na América Latina percebe a necessidade de profundas mudanças. Como seria de se esperar, ainda são minoria, se bem que há momentos em que até uma maioria favorece mudanças promissoras como ficou evidente quando da aprovação de constituições inovadoras pelos povos da Venezuela, Bolívia e Ecuador. Muitos deles são cristãos. São de fato uma força de potencial promissor para uma revolução socialista. Convém que mesmo aqueles revolucionários marxistas que são ateus ou agnósticos, e certamente não são cristãos, respeitem e valorizem a colaboração desses numerosos indivíduos. Pois a ação prática e conseqüente inspirada na teologia da libertação tem um valor inestimável para quem anela um mundo radicalmente melhor.

 

No tocante à intelligentsia, vale notar que há teólogos cristãos que se dedicam à avaliação da ciência econômica, tanto da tradicional liberal como da marxista. É o caso, por exemplo, de Julio de Santa Ana e Hugo Assmann. Também ocorre o contrário: há economistas que se interessam pela teologia. É certamente o caso de Franz Hinkelammert.

 

Ao contrário do que pensam muitos, não há uma cabal incompatibilidade entre marxismo e cristianismo. Com isso não queremos negar o ateísmo de Marx e de muitos marxistas de hoje nem tampouco negar a hostilidade ao marxismo em grau maior ou menor em todas as igrejas cristãs. Queremos dizer apenas que há posturas nas tradições bíblicas e teológicas que convergem com muitas das posturas do marxismo. Lembramos: há muitos humanistas ateus que são profetas. E a construção de uma sociedade sem classes não é incompatível com a Sagrada Escritura dos cristãos.

 

O mais importante de tudo isso é que tanto cristãos como também marxistas não cristãos percam preconceitos e deixem de lado estéreis ênfases dogmáticas. Como inúmeros cristãos já aceitaram a psicanálise, disciplina de origem atéia, também podem aceitar a metodologia de Marx. Do mesmo modo muitos revolucionários marxistas não religiosos reconheceram a importância da colaboração de cristãos e respeitam a liberdade de opção em matéria de religião, isso há muito tempo.

 

A sociedade do futuro terá muito a ganhar com tudo isso. E o futuro, não obstante o terrível quadro arrasador ainda tão forte no mundo de hoje, está a caminho (27).

 

 

 

 

 

(*) José Brendan Macdonald é Sociólogo, Professor emérito e voluntário junto à Incubadora de Empreendimentos Solidários – INCUBES -, Pró-reitoria de Ação Comunitária, Universidade Federal da Paraíba (UFP), João Pessoa. Vice Coordenador do GEPALC – Grupo de Estudos e Pesquisas Sobre a América Latina Contemporânea – junto ao Departamento de História da referida instituição. É autor, entre outras obras, de ‘Economia e ideologia no capitalismo, no socialismo e no estatismo’, João Pessoa, Brasil: Editora Universitária da Universidade Federal da Paraíba (1995). jobremac@gmail.com

 

 

 

 

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NOTAS:

 

(1) No tocante a alguns bispos esta nossa classificação dual é talvez imperfeita. Dom Helder Câmara, por exemplo, foi um escritor prolixo. Mas em comparação com teólogos profissionais como Leonardo Boff, José Comblin e outros, sua literatura é de cunho menos acadêmico, o que não lhe tira seu enorme valor humano e histórico. Outrossim, que fique claro que, ao contrário do que pensam muitos, a teologia da libertação não é exclusivamente católica, pois ela tem adeptos em várias outras igrejas cristãs também. E, embora a maioria de seus expoentes sejam latino-americanos, ela existe fora da América Latina também.

 

(2) Karl Marx, [1867] O capital, Livro Primeiro, Volume I, Prefácio da Primeira Edição, p. 6, Editora Civilização Brasileira, Rio de Janeiro, 1968.

 

(3) Breve entrevista no filme documentário Dom Hélder, o santo rebelde, de Érika Bauer, 2004.

 

(4) Citado por Gustavo Gutiérrez em Teologia da libertação, nota 31, p. 22, Editora Vozes, Petrópolis, 3ª edição, 1979. A primeira e original edição saiu em castelhano em 1972.

 

(5) Há uma revisão exaustiva de Gajo Petrovic no longo verbete práxis no Dicionário do pensamento marxista, p. 292-296, Jorge Zahar Editor, Rio de Janeiro, 1988.

 

(6) Gutiérrez, obra citada, p. 22.

 

(7) Obra citada, p. 24.

 

(8) Trecho citado na obra citada, nota 35, p. 220.

 

(9) “Evangelización y conversión” em Capitalismo: violencia y anti-vida, Elsa Támez e Saúl Trinidad editores, Tomo II, p. 306, EDUCA, Sao José da Costa Rica, 1978. Possivelmente tenha havido um descuído na tradução do francês pois nos pareceria certo dizer “por clérigos” ao invés de “por los clérigos” já que a primeira expressão não incluiria a todos os clérigos, o que nos parece ser o caso certo.

 

(10) Obra citada, p. 155. Os grifos são de Gutiérrez.

 

(11) Obra citada, p. 176.

 

(12) Do centro para a margem, p. 122, Editora Vozes, Petrópolis, segunda edição, 1980.

 

(13) “La teología dominante y el derecho a la vida” em Capitalismo: violencia y anti-vida, Tomo II, p. 312. Os grifos são de Stam.

 

(14) O amor e as paixões – Crítica teológica à economia política, p. 68, Editora Santuário, Aparecida, SP, 1989.

 

(15) Gutiérrez, obra citada, p. 204.

 

(16) Obra citada de Stam, p. 319. A ênfase é do próprio Stam.

 

(17) G. Casalis, obra citada, p. 298.

 

(18) G. Gutiérrez, obra citada, p. 272 e passim.

 

(19) Obra citada, p. 171.

 

(20) “La violencia estructural como negación del derecho a la vida de las mayorías”, Capitalismo: violencia y anti-vida, Tomo II, p. 282.

 

(21) Todas essas citações foram tiradas de Jon Sobrino, Espiritualidad del anti-imperialismo, 2005, acessado na Internet em dezembro de 2008.

 

(22) Max Weber, [1922] Economía y sociedad, volumen II, p. 1056, 1969, Fondo de Cultura Económica, México.

 

(23) A fonte que usamos aqui é Joseph Ratzinger, Instruction on certain aspects of “Theology of Liberation”, Sacred Congregation for the Doctrine of the Faith, August 6, 1984, acessado na Internet em novembro de 2010.

 

(24) Verbete Teologia da Libertação, p. 4, da Wikipedia onde se publica um trecho pouco maior do que este que acabamos de transmitir. Lamentamos não ter conseguido acesso ao documento na íntegra.

 

(25) Quanto a estes Sobrino cita os nomes de Oscar Romero, Hélder Câmara mesmo após sua morte, Leônidas Proaño, Samuel Ruiz “y un muy largo etcétera” que não acha pertinente mencionar. Quanto a Dom Hélder, temos o seguinte breve relato: “A don Hélder Câmara Pablo VI dijo un día: ’Siga en su misión, pero yo no podré apoyarlo en público’. El Papa tenía miedo de la Curia, miedo de ser acusado de complicidad con los obispos subversivos y políticos.” Não duvidamos que isso tenha ocorrido com alguns outros papas também. A Cúria pode fazer pressões enormes sobre um papa que desafie, até mesmo só um pouco, suas atitudes ultra-conservadoras. A citação é de José Comblin, ‘«Los Santos Padres de América Latina», ponencia en la Universidad Centroamericana UCA de El Salvador, el 24 de Marzo de 2005’, que o autor nos presenteou em forma de disquete.

 

(26) Todas as citações são da Carta de Jon Sobrino al P. Peter Hans Kolvenbach, documento sem indicação de data mas aparentemente de 2006, acessada na Internet em fins de 2010.

 

(27) Como já se viu, este breve trabalho se dedicou à aceitação do marxismo por cristãos. No tocante ao caso oposto – a disposição positiva de ateus ou agnósticos marxistas à colaboração de cristãos com eles, que não é um aspecto deste artigo – recomendamos o livro de Maria Conceição Pinto de Góes, A aposta de Luiz Ignácio Maranhão Filho – Cristãos e comunistas na construção da utopia, Editora UFRJ/Revan, Rio de Janeiro, 1999. Luiz Ignácio era marxista, comunista e agnóstico embora casado com uma católica. Trabalhou na clandestinidade por um dos partidos comunistas brasileiros até que foi assassinado pela ditadura militar na década de 1970. Ele estudou vários documentos da doutrina social católica e notou várias convergências deles com posturas marxistas.