Classe, Gênero, Raça e Colonialismo:

A “Interseccionalidade” de Marx

Kevin B. Anderson (*)

Nota Preliminar do Tradutor

Mario Soares Neto (**)

O trabalho que ora apresentamos ao público leitor brasileiro trata-se da tradução para o português de Class, Gender, Race & Colonialism: The ‘Intersectionality’ of Marx, livro-panfleto de autoria do professor Dr. Kevin B. Anderson. Originalmente publicado na série Thinking Freedom Pamphlet da editora Daraja Press em 2002, o referido escrito recebeu nova edição feita em parceria com a Monthly Review Press, no ano de 2020.

Nesta reflexão, Kevin Anderson opera na contramão do senso comum teórico que tenta reduzir um pensador da estatura teórica e política de Karl Marx (1818-1883) ao eurocentrismo e ao economicismo. Ao contrário destas conhecidas visões deturpadoras, as pesquisas do professor Anderson evidenciam Marx como um teórico global, um filósofo e militante dedicado às lutas sociais contra as múltiplas formas de exploração e opressão. Em sua profícua investigação, Anderson destaca a práxis revolucionária de Marx e do marxismo como aspectos absolutamente relevantes para a contemporaneidade.

O professor Kevin Anderson é um dos principais pesquisadores marxistas dos Estados Unidos, lecionando as disciplinas de Sociologia, Ciência Política e Estudos Feministas da Universidade da Califórnia, Santa Bárbara. A sua intervenção não se restringe ao trabalho acadêmico. Com forte atuação política nas lutas de movimentos sociais por justiça social, articula a International Marxist-Humanist Organisation (IMHO) [Organização Internacional Marxista-Humanista].

Anderson é autor de inúmeras obras, dentre as quais destacamos: Lenin, Hegel, and Western Marxism: A Critical Study (University of Illinois Press, 1995); Marx nas margens: Nacionalismo, etnias e sociedades não ocidentais. (Boitempo, 2019) e Hegel, Marxism, and its critics through a lens of race, class, gender, and colonialism (Daraja Press, 2020). Ademais, em parceria com o professor Peter Hudis, Anderson editou a obra The Rosa Luxemburg Reader (Monthly Review Press, 2004), bem como o livro que reúne um conjunto de escritos da filósofa Raya Dunayevskaya (1910-1987), em edição intitulada The Power of Negativity: Selected Writings on the dialectic in Hegel and Marx (Lexington Books, 2002).

No que se refere à presente tradução destacamos que o título deste trabalho não poderia ser mais literal, Classe, Gênero, Raça & Colonialismo: A ‘Interseccionalidade’ de Marx. Decerto, o objetivo principal de toda tradução consiste em alcançar a maior fidelidade possível ao original. Em que pese seu resultado derivar na elaboração de um novo texto, com autonomia relativa face ao primeiro, é sempre necessário percorrer a finalidade da expressão fidedigna das ideias do autor. Entretanto, cumpre sublinhar que nenhuma tradução é capaz de reproduzir ipisis litteris a identidade para com o texto original. Toda tradução consiste em leitura, pesquisa e interpretação que visa articular as similaridades e diferenças à luz de complexidades históricas, culturais e linguísticas. Destarte, a tradução constitui-se como mediação entre autor e leitor. O sujeito que traduz é, ao mesmo tempo, leitor do original e autor de um novo texto. Portanto, o ato de tradução expressa um ofício voltado a facilitar a vida de novos leitores e leitoras (a).

Um aspecto referente ao conteúdo da presente tradução precisa ser ressaltado. Tomamos conhecimento do presente trabalho do professor Kevin Anderson no processo amplo de uma pesquisa que empreendemos sobre o tema da crítica da economia política do racismo, no cotejamento das obras de Marx, mas também de autores como August Nimtz, Claudia Jones, Melvin M. Leiman, dentre outros. Nesta investigação, deparamo-nos com obras fundamentais (ainda inéditas no Brasil), tais como The Political Economy of Racism (Pluto Press, 1993), Marx, Tocqueville, and race in America (Lexington Books, 2003) e Left of Karl Marx: The political life of Black Communist Claudia Jones (Duke University Press, 2007) (só para citarmos alguns exemplos).

Partindo do pressuposto de que o trabalho de tradução é fundamentalmente um esforço de pesquisa e investigação, consideramos crucial alertar ao público leitor que as obras supramencionadas podem contribuir em torno das questões tão bem abordadas pelo professor Kevin Anderson. Além disso, a leitura e debate desses autores nos coloca diante da necessidade do constante “retorno” – que na verdade visa o aprofundamento – da práxis social de Marx e do marxismo.

No curso da elaboração da presente tradução pudemos alcançar um daqueles verdadeiros “achados” de pesquisa. A partir de Anderson nos dirigimos à leitura de um dos volumes da Collected Works, de Marx e Engels. Dentre os documentos, chamou-nos atenção a Carta de Marx à Laura e Lafargue em 5 de março de 1870. Nesta correspondência, Marx discordou veementemente da noção pseudocientífica de que a raça branca seria uma espécie de Deus entre as outras raças humanas. Para Marx, o autor desta tese infame – Arthur de Gobineau - nutria um extremo “rancor contra a raça negra”. E continuou na sua explicação, “para essas pessoas, é sempre uma fonte de satisfação ter alguém que eles pensam ter o direito de [desprezar]” (b).

A referida passagem do acervo pessoal de Marx, na comunicação com a sua filha Laura e o seu genro Lafargue é apenas uma dentre tantas outras referências que reforçam o conjunto dos argumentos articulados neste escrito agora em português, no sentido de demonstrar a rejeição filosófica e política de Marx frente ao paradigma racista e colonialista e, particularmente, evidenciando sua contraposição à noção de supremacia racial branca (c). O mito do Marx racista e eurocêntrico pode ser lido de acordo com a sentença “tudo o que era sólido e estável se desmancha no ar” (d). Basta ler Amor e Capital para se concluir que: “é muito evidente que Marx e Jenny não eram racistas, porque não se opuseram ao casamento da filha com um homem mestiço, e porque Marx expressou com estrondo sua posição contra a escravidão” (e).

Por fim, cumpre mencionarmos que a presente tradução foi facilitada pela forma acurada da escrita do autor, comumente lastreada em importantes fontes bibliográficas. Em raríssimos momentos, porém, apenas quando julgamos estritamente necessário, optamos pela inserção de notas da tradução, com o objetivo de auxiliar na melhor compreensão possível acerca da sua elaboração. Preservamos as notas e referências bibliográficas tal como foram apresentadas no texto original em inglês. No entanto, adicionamos ao texto as referências já traduzidas e publicadas em língua portuguesa. As citações realizadas pelo autor, sempre que possível, reproduziram a forma como foram traduzidas em edições publicadas no Brasil.

Decerto, o trabalho que neste momento vem à tona através da edição realizada pela Revista Direito & Práxis será uma referência crucial para iluminar reflexões e ações inscritas na perspectiva de superação do capital-imperialismo e das clivagens raciais e de gênero.

1. Introdução

Hoje está cada vez mais evidente que a emancipação do trabalho perante o processo de alienação e exploração capitalista consiste numa tarefa que continua a nos desafiar. O conceito de trabalhador elaborado por Marx não se limitou aos homens brancos europeus, ao contrário, incluiu irlandeses e negros superexplorados e, portanto, trabalhadores duplamente revolucionários, bem como mulheres de todas as raças e nacionalidades. A investigação empreendida por Marx e a elaboração do seu conceito de revolução foi além, incorporando uma ampla gama de sociedades agrárias não-capitalistas de sua época, da Índia à Rússia, da Argélia aos povos indígenas das Américas, muitas vezes enfatizando suas relações de gênero. Em seus últimos escritos, ainda parcialmente inéditos, ele direcionou suas análises tanto para o leste, quanto para o sul. Fora da Europa Ocidental, Marx percebeu importantes potencialidades emancipatórias entre os camponeses e suas antigas estruturas sociais comunais, mesmo quando estavam sendo suplantadas pelo processo de subsunção formal do trabalho ao capital. Em seu último artigo publicado, estabeleceu a perspectiva de aliança entre estes estratos não operários e a classe trabalhadora da Europa Ocidental.

“Proletários [Proletarier] de todo o mundo, uni-vos!” (f). Foi com estas palavras ressoantes que Karl Marx e Friedrich Engels concluíram notoriamente o Manifesto Comunista em 1848 (1). Isto sugere uma ampla luta de classes envolvendo milhões de trabalhadores e trabalhadoras, na superação das fronteiras nacionais e regionais com vistas ao enfrentamento de inimigos coletivos - o capital e a propriedade privada. Neste mesmo Manifesto, Marx e Engels escreveram em outra passagem bem conhecida, que “os trabalhadores não têm pátria”, e ainda que “as diferenças e antagonismos nacionais entre os povos [Völker] diminuem cada vez mais” com o desenvolvimento do mercado capitalista mundial (2).

2. Um breve resumo: Teoria geral do capital e do trabalho [labour] (g)

No Manifesto, somos apresentados a grandes forças sociais, o proletariado ou classe trabalhadora e seus oponentes lutando uns contra os outros em escala internacional, onde diferenças culturais, nacionais e geográficas foram ou estavam sendo superadas, à medida que a ordem do capital consolidava-se como forma de governo do mundo e os trabalhadores organizavam sua resistência a este processo. Marx e Engels formularam o Manifesto em um nível muito elevado de generalização, abstraindo das especificidades da experiência de vida dos trabalhadores da Europa Ocidental e da América do Norte, e prevendo que o destino do proletariado nestas localidades logo se tornaria a sorte dos trabalhadores em todas as partes do mundo, que naquela época, em sua maioria, eram camponeses trabalhando em sociedades predominantemente agrárias.

É neste sentido que Marx e Engels também escreveram que o capitalismo “por meio de sua exploração do mercado mundial deu um caráter cosmopolita à produção e ao consumo em todos os países”. Eles acrescentaram: “A estreiteza e unilateralidade nacionais tornam-se cada vez mais impossíveis” (3). O capital cria uma cultura mundial que corresponde ao processo de constituição do mercado mundial, forçando sua entrada em todos os cantos do globo. Contudo, suas formulações foram tão longe a ponto de aplaudirem, em termos imbuídos de condescendência eurocêntrica, como o capitalismo “arrasta até as nações mais bárbaras para a civilização” ao “destruir todas as muralhas da China” e obrigar esses “bárbaros [...] a adotarem o modo de produção burguês” (4). Enquanto dor e sofrimento foram produzidos à medida que as sociedades antigas eram destruídas, o capital estava cumprindo sua missão histórica, a criação de “forças produtivas mais numerosas e mais colossais do que todas as gerações passadas em seu conjunto” (5).

Duas décadas mais tarde, no prefácio de 1867 d’O Capital, Marx escreveu com lógica semelhante de abstração teórica que a “forma valor” – ponto fulcral da produção capitalista – não pode ser estudada apenas empiricamente em relação às mercadorias produzidas individualmente. E acrescentou: “Por quê? Porque o corpo desenvolvido é mais fácil de estudar do que a célula do corpo”. Portanto, para analisar o capitalismo e sua forma valor de maneira adequada e completa, deve-se recorrer ao “poder de abstração” para examinar a produção de mercadorias como um todo (6).

Há expressamente uma atração universalizante sob o capitalismo, um sistema global cuja extensão homogeniza, regulariza e aplaina o mundo, desenraizando-o e mudando-o conforme necessário para maximizar a produção de valor, uma busca incessante que estrutura a alma de um sistema cruel. Esta mesma atração universalizante cria uma contradição profunda - a oposição revolucionária da classe trabalhadora moderna, “unida e organizada pelo próprio mecanismo do processo de produção capitalista” (7).

A experiência da classe trabalhadora é igualmente homogeneizada. Privada de seus meios de produção (terra, ferramentas, etc.) e reduzida a um grupo de trabalhadores assalariados sem propriedade, originalmente em fábricas gigantes, a classe trabalhadora para Marx constituiu-se numa classe social alienada e explorada de maneiras específicas pelo capitalismo. Nos Manuscritos econômico-filosóficos de 1844, ele já havia escrito sobre o trabalho alienado, um conceito posteriormente aprofundado em O’ Capital na seção sobre o fetichismo da mercadoria. No processo de produção capitalista, as relações humanas tornam-se fetichizadas visto que os produtos do trabalho – as mercadorias - passam a dominar os seus produtores - os trabalhadores - numa inversão da relação sujeito-objeto. Estes trabalhadores experimentam a dominação como poder impessoal do capital, produzida com base no trabalho. Portanto, o capital exerce relação de domínio sobre os trabalhadores, transformando as relações humanas em “relações entre coisas”, no interior da qual a classe trabalhadora é objetificada e coisificada ao extremo (8).

Raya Dunayevskaya está entre as poucas a enfatizar a afirmação adicional de Marx no sentido de que essas relações “aparecem [erscheinen] como o que são” (9). O verbo alemão erscheinen [como a palavra apparaissent utilizada neste ponto da edição francesa] não é uma falsa ou “mera” aparência e difere de scheinen [francês: paraissent], que significa “parecer” no sentido de semblante ou até mesmo de falsa aparência. Assim, não se trata de uma falsa aparência que esconde relações humanas “verdadeiramente” humanistas, mas de uma realidade nova e sem precedentes, baseada na “necessidade dessa aparência porque, trata-se, na verdade, do que caracteriza as relações entre as pessoas do ponto de vista da produção” em um sistema capitalista (10). A longo prazo, esta relação objetificada camuflada de humanidade consistirá numa falsificação, visto que será rejeitada e extirpada pela classe trabalhadora, que almeja uma sociedade controlada não pelo capital, mas pelo trabalho livremente associado. Porém, esta relação mantém-se totalmente real enquanto permanece sob a influência do modo de produção capitalista.

Ao mesmo tempo, os trabalhadores sofrem dura exploração material, pois a mais-valia que criam no processo de produção é apropriada pelo capital, em um sistema caracterizado pelo maior abismo histórico entre as condições materiais das classes dominantes e a dos trabalhadores. Esta exploração cresce em termos absolutos e relativos à medida que o capital se centraliza e se desenvolve tecnologicamente, promovendo aumento quantitativo no desenvolvimento das forças produtivas na história da humanidade (11).

Marx reuniu estes dois conceitos, exploração e alienação, na discussão sobre a acumulação de capital, mediante a qual o “sistema capitalista” transforma o trabalho da classe trabalhadora em um “tormento” embrutecido, servindo para “aliená-los das potencialidades intelectuais do processo de trabalho” enquanto, ao mesmo tempo, serve para aumentar a taxa de exploração: “a situação do trabalhador, qualquer que seja seu pagamento, alto ou baixo, tem de piorar” em relação à acumulação vertiginosa de mais-valia pelo capital (12).

3. Dialética concreta de Marx

O tipo de análise apresentada acima demonstra que Marx é um intelectual contemporâneo, sobretudo por sua capacidade de demonstrar a atualidade do processo incessante de apropriação da mais-valia por parte do capital, e a profunda exploração e alienação impostas aos trabalhadores, das fábricas aos modernos call centers.

Ao mesmo tempo, declarações como essas, especialmente quando lidas fora do contexto, têm sido usadas por décadas pelos críticos de Marx, tanto conservadores, quanto de esquerda, para retratá-lo como um pensador cujo modelo abstrato com base na dialética entre capital e trabalho obstruiria a discussão sobre as diferenças nacionais, de raça, etnia, gênero e outros aspectos cruciais da sociedade e cultura humanas.

Por um lado, tais críticos equivocam-se pelo simples fato de que o capitalismo consiste num sistema social único, que subverte e homogeniza todas as relações sociais previamente constituídas, tendendo à subordinação de todas as relações humanas à contradição capital-trabalho. Assim, torna-se impossível compreender as relações familiares e generificadas contemporâneas, o conflito étnico-racial e comunitário, ou a crise ecológica, sem examinarmos as relações subjacentes descritas acima. Pois, a família, a questão étnica e o ambiente natural estão todos condicionados pelo modo de produção capitalista.

Mas, por outro lado, estes críticos colocam questões que nos fazem olhar mais atentamente para as categorias teóricas de Marx. Destarte, é fundamental perceber, se alguém realmente almejar apreciar a originalidade de Marx, que sua concepção dialética da relação social capital-trabalho foi desenvolvida não apenas em alto nível de abstração teórica, mas que, em níveis mais concretos, abrange uma variedade muito mais ampla da experiência e cultura humanas. Como Bertell Ollman (13) enfatizou, Marx operou em vários níveis de abstração.

O presente artigo centra-se em três pontos relacionados.

(i) Em primeiro lugar, a classe trabalhadora de Marx não era apenas europeia ocidental, branca e masculina. Desde os primeiros, até seus últimos escritos, Marx considerou a classe trabalhadora em toda a sua variedade humana.

(ii) Em segundo lugar, Marx não foi um reducionista, economicista ou teórico que tenha centrado sua análise exclusivamente na classe. Ao longo de sua trajetória, Marx analisou com profundidade, diversificadas formas de opressão e resistência ao capital e ao Estado, as quais não eram baseadas inteiramente na classe social, mas também, na nacionalidade, raça, etnia e gênero.

(iii) Terceiro, nos últimos escritos de Marx, décadas depois da primeira edição do Manifesto Comunista, o percurso de desenvolvimento capitalista industrial da Europa Ocidental a partir do feudalismo não era mais visto como um universal global. Caminhos alternativos de desenvolvimento eram de fato possíveis, e estes se conectavam a tipos de revoluções que nem sempre se encaixavam no modelo do trabalho industrial impulsionando o capital.

Em termos de uma dialética do concreto, Marx seguiu na esteira de Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831). Tal perspectiva foi apresentada desde seus primeiros escritos até a sua obra máxima O’ Capital, na qual escreveu sobre “a ‘contradição’ hegeliana, a fonte geradora de toda dialética” (14). Uma característica marcante da estrutura dialética de Hegel, apesar de seu impulso universalizante geral, consiste na sua rejeição de universais abstratos, evitando também um mero empirismo. Nenhum filósofo anterior a Hegel havia vinculado a história e a existência social na filosofia. Este aspecto pode ser visto especialmente na sua obra Fenomenologia do Espírito, um livro tão crucial para a compreensão do momento presente que duas novas traduções foram publicadas em 2018. Repetidas vezes, Hegel rejeitou o universal abstrato como “a noite em que, como diz o ditado, todas as vacas são negras” (15) (h). A concretude de seus universais também é vista na evolução das formas concretas de consciência que se desenvolvem ao longo do caminho universal rumo à liberdade do espírito humano, da Roma antiga à Reforma e à Revolução Francesa de seu próprio tempo, cada uma delas limitada por seu contexto histórico, social e cultural. Evidentemente, Marx rejeitou alguns aspectos do idealismo hegeliano, principalmente no que concerne à ênfase no crescimento da consciência humana como o resultado mais importante da dialética da história, em oposição à realidade da liberdade humana e do desenvolvimento saudável numa sociedade que sofreu uma revolução a partir de suas bases. Em suma, a dialética de Hegel, embora social e histórica, permanece um tanto desumanizada.

Tal ênfase no universal concreto de forma alguma invalida a minha citação anterior, na qual Marx escreveu sobre a necessidade do “poder de abstração” para alcançar o que é realmente crucial no capitalismo: sua forma valor e a existência desumanizada e fetichizada experimentada por aqueles que vivem sob seu domínio. No entanto, a solução deve ser abordada em ambas as direções. O abstrato repousa sobre o concreto, mas, ao mesmo tempo, o conceito abstrato deve se concretizar, tornar-se determinado. Igualmente, Marx rejeitou a “pseudoconcreticidade”, que foi denominada por Karel Kosik como um tipo de concreto que não pode ser pensado para além do imediatamente dado sob o capitalismo. Em oposição às formas falsas ou distorcidas de consciência, a dialética “dissolve as criações fetichizados do mundo reificado e ideal, para alcançar a sua realidade” (16) (i).

Assim, Marx foi hostil ao mero empirismo e reivindicou uma forma dialética de totalidade. Ao mesmo tempo, criticou arduamente, como o fez Hegel, os universais abstratos da filosofia idealista tradicional e do liberalismo moderno, com seus direitos humanos e civis que muitas vezes são pouco mais do que fórmula abstrata para aqueles situados na base da sociedade. No entanto, ao mesmo tempo, Marx defendeu o que ele e Hegel chamaram de universal concreto, uma forma de universalidade enraizada na vida social e, portanto, direcionada para além do mundo dado da “pseudoconcreticidade”.

Um exemplo do universal concreto pode ser vislumbrado em como Marx argumentou sobre não podermos mensurar adequadamente o mundo da exploração e alienação capitalista em seus próprios termos, a “pseudoconcreticidade”, tampouco estabelecendo comparações com formas pretéritas de dominação, como o feudalismo da Europa Ocidental, o mundo antigo greco-romano, ou o modo de produção “asiático”. A contrario sensu, Marx analisou a sociedade capitalista em relação a um padrão diferente, o horizonte não realizado, mas potencialmente realizável de um futuro comunista de trabalho livre e associado, como foi enfatizado em dois estudos recentes (17). Contudo, não se trata de uma república imaginada, como Nicolau Maquiavel (1469-1527) caracterizou os modelos abstratos e esquemáticos da boa sociedade encontrados em antigos pensadores greco-romanos como Sócrates (470-399 a. C.). A visão de futuro de Marx baseava-se nas aspirações e lutas do proletariado, uma classe social realmente existente, à qual seus escritos procuravam dar uma forma mais universal e concreta.

4. A classe trabalhadora em toda a sua variedade humana

Desde o início, Marx viu a Grã-Bretanha como a realidade sócio-histórica na qual o modo de produção capitalista estava mais desenvolvido, muito à frente de qualquer outro país. Especialmente em O’ Capital, os exemplos britânicos tanto do capital quanto do trabalho predominam. Porém, a classe trabalhadora britânica não era, de forma alguma, homogênea. Enquanto a revolução industrial se desenvolvia, cujo epicentro localizava-se em Manchester, a cidade de ponta do capitalismo do século XIX, este processo se efetivou através da exploração de uma classe trabalhadora com profundas divisões étnicas entre proletários ingleses e irlandeses. Engels discutiu extensivamente esta problemática ao longo de seu livro de 1845, A situação da classe trabalhadora na Inglaterra (j), publicado logo após ele e Marx começarem a trabalhar conjuntamente. Marx considerou este livro como uma das maiores contribuições de Engels, citando-o mais do que qualquer outro dos escritos de seu amigo em O’ Capital.

O próprio Marx avaliou a crise que levou à fome pela escassez de batata na Irlanda na década de 1840 como uma tragédia enraizada no processo de acumulação de capital, especialmente em O Capital. Ele também escreveu sobre os trabalhadores irlandeses na Grã-Bretanha, especialmente entre 1869-1870, numa época em que a Primeira Internacional estava substancialmente empenhada em apoiar os revolucionários irlandeses. Embora ele tenha conseguido convencer a Internacional a apoiar os irlandeses, esta foi uma disputa árdua. Ao mesmo tempo, esta era uma batalha que precisava ser travada e vencida, porque chegou ao cerne do problema. Apesar de sua industrialização em larga escala e da classe trabalhadora organizada, a Grã-Bretanha não havia vivenciado o patamar de luta de classes previsto em um texto escrito em nível tão abstrato de formulação teórica, como o Manifesto Comunista. Marx ofereceu uma explicação em uma “Comunicação Confidencial” da Internacional emitida no início de 1870:

“A burguesia inglesa não só explorou a pobreza irlandesa para manter a classe trabalhadora rebaixada na Inglaterra por meio da imigração forçada de irlandeses pobres, mas também dividiu o proletariado em dois campos hostis [...] O trabalhador inglês comum odeia o trabalhador irlandês como concorrente que reduz seu salário e força a queda do seu padrão de vida. Ele guarda preconceitos religiosos, sociais e nacionais contra ele. Ele o vê da mesma forma que os brancos pobres dos estados do sul da América do Norte viam os escravos negros. Este antagonismo entre os proletários da Inglaterra é alimentado e mantido artificialmente pela burguesia. A burguesia sabe que esta cisão é o verdadeiro segredo da preservação de seu poder” (18).

Marx analisou este antagonismo baseado na dupla opressão dos trabalhadores irlandeses, tanto como proletários, quanto como membros de uma minoria oprimida, em termos dialéticos. Ele via os irlandeses como fontes do fermento revolucionário, sujeitos os quais poderiam contribuir para o desencadeamento de uma revolução britânica. Assim, temos aqui a análise de uma classe trabalhadora realmente existente em um momento específico, a Grã-Bretanha de 1870, em oposição à maneira mais geral e abstrata pela qual Marx e Engels conceituaram a classe trabalhadora no Manifesto Comunista.

Marx compreendia a classe trabalhadora racialmente dividida dos Estados Unidos da América em termos semelhantes, opondo-se veementemente à escravidão e postulando a defesa de uma política abolicionista no interior do movimento operário, direcionando severas críticas àqueles como Pierre Joseph Proudhon (1809-1865), que eram ambíguos no debate sobre a escravidão.

A definição que estabeleceu sobre a escravidão africana presente em sua obra Miséria da Filosofia (1847), considerou esta forma de trabalho compulsório como elemento central para o desenvolvimento capitalista, nos seguintes termos:

“A escravidão direta é o eixo da indústria burguesa, assim como as máquinas, o crédito etc. Sem escravidão, não teríamos o algodão; sem algodão, não teríamos a indústria moderna. A escravidão valorizou as colônias, as colônias criaram o comércio universal, o comércio que é a condição da grande indústria” (19) (k).

Durante a Guerra Civil nos Estados Unidos de 1861-65, Marx apoiou fortemente, embora de maneira crítica, as tropas do Norte contra o Sul escravista. Ele considerava a guerra como uma segunda revolução americana que havia criado algumas possibilidades reais para a classe trabalhadora. Assim, ele entoou em O Capital:

“Nos Estados Unidos da América do Norte, todo movimento operário independente ficou paralisado enquanto a escravatura desfigurava uma parte da República. O trabalhador de pele branca não pode emancipar-se onde o trabalhador de pele negra é marcado com ferro em brasa. Mas da morte da escravidão nasceu imediatamente uma vida nova e rejuvenescida. O primeiro fruto da guerra civil foi a agitação pelas oito horas, que se propagou com as botas de sete léguas da locomotiva do Atlântico ao Pacífico, de Nova Inglaterra até a Califórnia” (20) (l).

Neste ponto, Marx observou que um grande congresso nacional de trabalhadores ocorreu em 1866, em Baltimore, um ano após o fim da Guerra Civil, onde foi apresentada a demanda pela jornada de oito horas. A abolição da escravidão foi vista como a pré-condição para um verdadeiro movimento da classe trabalhadora no capitalismo racializado dos EUA.

Como dito anteriormente, o conceito de classe trabalhadora formulado por Marx não se referia a uma subjetividade exclusivamente branca, tampouco masculina. Em seu estudo sobre Marx e gênero, Heather Brown concluiu que nas partes d’O Capital dedicadas à experiência de vida dos trabalhadores, “Marx não apenas traça as condições em mutação do trabalhador masculino, mas também dá ênfase significativa ao papel das mulheres neste processo”. Embora às vezes escorregasse em “ecoar suposições paternalistas ou patriarcais” em suas descrições das trabalhadoras, é difícil argumentar, como alguns o fizeram, que Marx tenha ignorado as mulheres operárias em seu livro mais importante (21).

Este debate também pode ser visto em sua discussão dialética sobre as mudanças nas relações familiares e de gênero provocadas pela industrialização capitalista, que “dissolveu as velhas relações familiares” entre os trabalhadores, à medida que mulheres e crianças passaram a ser obrigadas ao trabalho assalariado altamente exploratório fora do lar:

“Por terrível e repugnante que agora pareça a dissolução do antigo sistema familiar no interior do sistema capitalista, a grande indústria não deixa de criar, com o papel decisivo que confere às mulheres, pessoas jovens e crianças de ambos os sexos em processo de produção socialmente organizados para além da esfera domiciliar, o novo fundamento econômico para uma forma mais elevada de família e de relações entre ambos os sexos” (22) (m).

Em seus últimos anos de vida, Marx dedicou-se às relações de gênero e familiares como tema de pesquisa, o que pode ser visto em seus Cadernos Etnológicos de 1880-82 (23) (n) e em outros cadernos deste período. Nestes materiais, perquiriu sobre a clivagem de gênero em várias sociedades, desde nativos americanos pré-alfabetizados e gregos homéricos até a Irlanda pré-colonial e os aborígenes australianos. Algumas destas anotações se tornaram a base para a obra A Origem da Família, da Propriedade Privada e do Estado, de Engels (o). Embora este trabalho contenha muitos insights importantes, ele trata o aumento da opressão de gênero de uma maneira reducionista e economicista, centrando-se na classe, trabalho este que foi muito menos astuto do que as notas que Marx deixou para trás e que foram utilizadas por Engels como fonte de pesquisa (24). Estes cadernos de Marx também estão profundamente preocupados com o colonialismo (questão que discutiremos adiante), temática com a qual Engels não se ocupou.

5. A subjetividade revolucionária fora da classe trabalhadora

É importante notar que o interesse de Marx pelas questões de gênero não se limitou ao estudo sobre as mulheres da classe trabalhadora. Desde os seus primeiros escritos, ele demonstrou a opressão de gênero como uma forma de domínio e hierarquia social. Nos Manuscritos de 1844, lemos a seguinte passagem:

“A relação imediata, natural, necessária, do homem com o homem é a relação do homem com a mulher. [...] A partir desta relação pode-se julgar, portanto, o completo nível de formação (die ganze Bildungsstufe) do homem. Do caráter desta relação segue-se até que ponto o ser humano veio a ser e se apreendeu como ser genérico, como ser humano; a relação do homem com a mulher é a relação mais natural do ser humano com o ser humano. Nessa relação se mostra também até que ponto o comportamento natural do ser humano se tornou humano [...]” (25) (p).

Nesta reflexão, Marx não está preocupado apenas com as mulheres da classe trabalhadora, como discutido anteriormente, mas também com as mulheres de outros estratos sociais, e em toda a trajetória das sociedades e das culturas humanas, não exclusivamente no capitalismo. Em seu texto de 1846, Sobre o Suicídio, q a discussão sobre a opressão das mulheres no período moderno foi situada para além do horizonte da classe trabalhadora. No referido trabalho, sua análise se concentrou na situação das mulheres francesas de classe média e classe média alta, as quais eram praticamente levadas ao suicídio em virtude da opressão de gênero por parte de seus maridos e pais, como decorrência das “condições sociais [...] que permitem ao marido ciumento acorrentar sua esposa, como um avarento procede com seu tesouro de ouro, pois ela é apenas parte de seu estoque” (26). Estas preocupações não foram uma excepcionalidade da juventude de Marx. Em 1858, Marx escreveu comovidamente no New York Tribune sobre Lady Rosina Bulwer Lytton (1802-1882), que havia sido confinada em uma instituição prisional psiquiátrica por seu marido, um político que a internou pelo fato de ter ousado falar publicamente sobre questões políticas (27).

Marx também não se restringiu a um debate sobre a classe trabalhadora industrial em detrimento do campesinato. Na sua compreensão, este segmento consistia numa classe igualmente oprimida e potencialmente revolucionária. Considerável atenção foi dada à caracterização do campesinato francês como força social conservadora, especialmente com base em O Dezoito Brumário de Luís Bonaparte (1852) (r). Em outros contextos, porém, Marx discutiu o potencial revolucionário dos camponeses, por exemplo, durante o levante anabatista do século XVI na Alemanha. No que concerne ao seu próprio tempo histórico, na Crítica do Programa de Gotha (1875) (s), criticou severamente Ferdinand Lassalle por rotular os “camponeses” como inerentemente conservadores, uma vez que a organização de Lassalle havia descartado “todas as outras classes” como “uma massa reacionária”, com exceção da classe operária (28).

E, ao mesmo tempo em que condenava as formas racistas e imperialistas de nacionalismo, Marx também apoiou fortemente os movimentos nacionalistas que exibiam um conteúdo emancipatório. Num discurso sobre a Polônia, em 1848, muito antes de Vladimir Ilich Lênin (1870-1924) articular um conceito de libertação nacional, Marx elaborou uma distinção entre o que chamou de movimentos “estritamente nacionais [étroitement nacional]” e revoluções nacionais que eram “reformadoras e democráticas”, isto é, aquelas que apresentavam questões como a reforma agrária, mesmo quando as demandas eram direcionadas às classes nativas superiores, em vez de apenas um inimigo estrangeiro ou poder de ocupação (29).

Mesmo no Manifesto Comunista, aonde, como discutido acima, Marx e Engels escreveram que as diferenças nacionais estavam desaparecendo, esta era uma formulação em nível geral e abstrato. Quando se tratou de concretizar os princípios em termos de um conjunto de objetivos imediatos e de palavras de ordem em uma seção final, “Posição dos comunistas diante dos diversos partidos de oposição”, o tema da emancipação nacional polonesa frente à ocupação russa, austríaca e prussiana, foi, no entanto, sublinhado: “Na Polônia, eles apoiam o partido que insiste na revolução agrária como condição primária para a emancipação nacional, organização esta que fomentou a insurreição da Cracóvia em 1846” (30). Marx continuou a apoiar uma revolução nacional polonesa até o fim de sua vida. De fato, ele saudou o levante polonês de 1863 com entusiasmo e em seus escritos de celebração à Comuna de Paris de 1871, destacou a importante contribuição dos exilados poloneses na defesa militar da Paris revolucionária. Apropriadamente, no cemitério Père Lachaise em Paris, os túmulos dos Communardos incluem o do general polonês Walery Wróblewski, a poucos passos da sepultura dos descendentes franceses de Marx.

Na Comunicação Confidencial de 1870 sobre a Irlanda, o campesinato e o movimento nacional também se entrelaçaram como elementos revolucionários. Um ponto igualmente proeminente neste texto é a defesa de Marx do apoio público da Internacional à emancipação nacional irlandesa, incluindo apelos à Rainha pelo fim da execução de militantes irlandeses. Sobre esta questão, Marx e o Conselho Geral da Internacional em Londres foram atacados pela facção do anarquista Mikhail Bakunin (1814-1876), que assumiu uma posição reducionista de classe, rejeitando “qualquer ação política que não tenha como objetivo imediato e direto o triunfo da causa dos trabalhadores contra o capital” (31). Em resposta, Marx escreveu na Comunicação:

“Em primeiro lugar, a Irlanda é o baluarte do movimento dos senhores de terra ingleses [Landlordism]. Se tal movimento caísse na Irlanda, cairia também na Inglaterra. Na Irlanda isto é cem vezes mais fácil porque a luta econômica está concentrada exclusivamente na propriedade fundiária, porque essa luta é ao mesmo tempo nacional e porque as pessoas lá são mais revolucionárias e indignadas do que na Inglaterra. O movimento dos senhores de terra na Irlanda é mantido exclusivamente pelo exército Inglês. No momento em que a união forçada entre os dois países terminar, uma revolução social estourará imediatamente na Irlanda” (32).

Além disso, Marx deu a entender que tal processo também poderia romper o impasse no qual os trabalhadores britânicos estavam acometidos:

“Embora a iniciativa revolucionária provavelmente venha da França, só a Inglaterra pode servir de alavanca para uma revolução econômica séria [...]. É o único país onde a grande maioria da população é constituída de trabalhadores assalariados [...] Os Ingleses têm todas as condições materiais [matière nécessaire] para a revolução social. O que falta é um senso de coletividade e paixão revolucionária. Só o Conselho Geral pode lhes fornecer isto, podendo assim acelerar o movimento verdadeiramente revolucionário neste país e, consequentemente, em todos os lugares [...] Se a Inglaterra é o baluarte do movimento dos senhores de terra e do capitalismo Europeu, o único ponto onde a Inglaterra oficial pode ser atingida num grande golpe é a Irlanda” (33).

Em carta a Engels de 10 de dezembro de 1869, Marx conceituou mais explicitamente essa noção da luta irlandesa pela independência como um detonador de uma revolução mais ampla da classe trabalhadora britânica e europeia:

“Por muito tempo acreditei que seria possível derrubar o regime irlandês pela ascensão da classe trabalhadora inglesa. Sempre expressei este ponto de vista no New York Tribune. Um estudo mais profundo agora me convenceu do oposto. A classe trabalhadora inglesa nunca realizará nada antes de se livrar da Irlanda. A alavanca deve ser aplicada na Irlanda. É por isso que a questão irlandesa é tão importante para o movimento social em geral” (34).

No trecho acima Marx também reconhece explicitamente uma mudança de posição em relação à sua concepção anterior, que compreendia a revolução proletária se espalhando a partir das nações industriais centrais para a periferia do capitalismo. Neste ponto, Marx estava começando a desenvolver a noção de uma revolução comunista transnacional, se iniciando nas periferias agrárias e colonizadas do capitalismo, para então, alcançar as nações capitalistas centrais. Durante os últimos anos que antecederam a sua morte, em 1883, a referida questão se transformaria numa grande preocupação com as sociedades fora da Europa Ocidental e da América do Norte.

6. Marx tardio: Índia, Rússia e outras realidades

Em A ideologia alemã (t) de 1846, Marx e Engels conceituaram vários estágios sucessivos de desenvolvimento histórico em termos eurocêntricos, mais tarde denominados de modos de produção: (i) clã ou tribal, (ii) greco-romano antigo baseado em escravos, (iii) feudal baseado na servidão; (iv) burguês ou capitalista assalariado formalmente livre; e, estava implícito, (v) socialista baseado no trabalho livremente associado. Uma década depois, nos Grundrisse (u) de 1857-58, Marx discutiu os modos de produção originários da Ásia, especialmente a Índia (o modo de produção “asiático”), como um tipo de sistema pré-capitalista que não se enquadrava facilmente nos pontos (ii) ou (iii). Representava algo qualitativamente diferente, sem tanta escravidão formal, e com propriedade comunal ou coletiva e relações sociais desenvolvendo-se nas aldeias por muito tempo.

Para Marx, isto constituía uma teoria da história mais global e multilinear, com sociedades asiáticas pré-modernas em um caminho de desenvolvimento um tanto diferente da Europa Ocidental, especialmente da Roma antiga. No livro I d’O Capital, Marx se referiu ao “antigo asiático, clássico-antigo e outros modos de produção”, onde a produção de mercadorias “desempenha um papel subordinado” em comparação com o modo de produção capitalista moderno (35). A distinção de Marx entre sociedades pré-capitalistas asiáticas e europeias foi proibida na ideologia stalinista, que se apegou ao modelo escravidão-feudal-burguês de modos sucessivos de produção, algo que exigia ginástica mental para encaixar sociedades como a Índia Mughal ou a China de Confúcio no “feudalismo” ou no modo de produção “escravista”. Ainda na década de 1970, o notável antropólogo e estudioso de Marx, Norair Ter-Akopian (1926-2007), foi demitido do Instituto Marx-Engels-Lenin em Moscou por ter publicado um livro sobre o modo de produção asiático.

Em anotações dos seus últimos anos, não publicadas até depois da morte de Stalin, Marx resumiu e comentou o trabalho Communal Property (1879) [Propriedade Comunal], de seu jovem amigo antropólogo Maxim Kovalevsky’s (1851-1916), especialmente sobre o tratamento dado à Índia pré-colonial. Embora tenha apreciado grande parte da análise de Kovalevsky, Marx investiu contra suas tentativas de tratar a Índia Mughal, com seu sistema de Estado altamente centralizado, como uma sociedade feudal: “Kovalevsky aqui encontra o feudalismo no sentido da Europa Ocidental. Kovalevsky esquece, entre outras coisas, a servidão, que não está na Índia, e que é um momento essencial”. Marx concluiu que, no que diz respeito ao “feudalismo”, “tão pouco se encontra na Índia como em Roma” (36). Estas anotações, disponíveis em inglês desde 1975, não foram incluídas nas Obras Completas de Marx e Engels. Da mesma forma, nenhuma das notas sobre Kovalevsky ou outros textos tardios sobre a Índia podem ser encontrados na coleção mais recente de escritos de Marx sobre a Índia (37). No entanto, a introdução abrangente de Irfan Habib a este volume menciona brevemente os cadernos de Marx sobre a Índia, e sua “objeção a qualquer designação das comunidades indianas como ‘feudais’” (38).

Tudo isso seria apenas um assunto acadêmico se Marx não tivesse amarrado essas questões aos debates contemporâneos sobre o colonialismo e a revolução mundial. No período entre 1848 e 1853, Marx tendeu a um apoio implícito ao colonialismo, seja ao forçar a noção da entrada de uma China tradicionalista no mercado mundial, como citado acima no Manifesto Comunista, ou em seus artigos de 1853 sobre a Índia, que celebravam o que ele via como aspectos modernizadores e progressistas do domínio britânico. Em 1853, Marx retratou a Índia como atrasada em termos socioeconômicos, incapaz de mudanças internas reais e de resistir seriamente à invasão estrangeira devido às suas estratificações sociais. Neste mesmo ano, em seu artigo no Tribune, “British Rule in India” [O Domínio Britânico na Índia], ele pôde escrever, portanto, que o colonialismo britânico estava carregando em seu rastro “a maior, e para falar a verdade, a única revolução social da qual se ouviu falar na Ásia” (39). Com certeza, Edward Said e outros caricaturaram os artigos de Marx sobre a Índia de 1853 como completamente pró-colonialistas, ignorando outra importante formulação, realizada algumas semanas depois, presente no artigo “The Future Results of British Rule in India” [Os resultados futuros do domínio britânico na Índia], no qual Marx ataca a “barbárie” do colonialismo britânico, aplaudindo a possibilidade de a Índia poder um dia “se livrar completamente do jugo inglês” (40). No entanto, algumas das críticas de Said são acertadas no que diz respeito ao eurocentrismo e etnocentrismo dos escritos de 1853.

Na época em que redigia os Grundrisse de 1857-58, com sua discussão sobre a Índia pré-colonial estando em uma trajetória histórica diferente da Roma antiga, Marx também sustentou publicamente, novamente no Tribune, seu apoio tanto à anti-britânica revolta dos Sipaios na Índia, como à resistência chinesa aos britânicos na Segunda Guerra do Ópio. No entanto, seu apoio a esta forma de resistência anticolonial permaneceu em um nível bastante genérico. Marx não apoiou os objetivos políticos gerais nem as perspectivas dos chineses ou indianos que resistiam ao imperialismo, visto que estes não pareciam nem democráticos nem comunistas (41). Isso difere de seus escritos tardios sobre a Rússia, realidade na qual viu movimentos comunistas emancipatórios emergindo das aldeias comunais. Assim, o pensamento de Marx sobre estas questões parece ter evoluído ainda mais após 1858.

7. Caminhos multilineares de desenvolvimento e revolução

Durante seus últimos anos, Marx não conseguiu terminar os Livros II e III d’O Capital, embora tenha retrabalhado o Livro I meticulosamente para a edição francesa de 1872-75, alterando várias passagens que pareciam sugerir que as sociedades situadas fora da estreita faixa do capitalismo industrializado teriam, inevitavelmente, que se modernizar à luz do modelo industrial ocidental. Na edição original de 1867, Marx havia escrito: “O país mais desenvolvido industrialmente só mostra, para os menos desenvolvidos, a imagem de seu próprio futuro” (42). Mesmo o geralmente cuidadoso pesquisador Teodor Shanin viu esta passagem como um exemplo de “determinismo unilinear” (43). Este autor, portanto, traçou uma distinção nítida entre O Capital (determinista) e os últimos escritos de Marx sobre a Rússia (aberto e multilinear). Contudo, Shanin e outros estudiosos que o criticaram por esta passagem, não perceberam a expressiva reformulação do referido trecho, realizada na edição francesa subsequente de 1872-75. Nesta última versão do livro que o próprio Marx revisou para publicação, este afirmou o seguinte: “O país que é mais desenvolvido industrialmente apenas demonstra, para aqueles que o seguem na escala industrial [le suivent sur l’échelle industrielle], a imagem de seu próprio futuro” (44). Desta forma, Marx removeu qualquer indício de determinismo unilinear e, mais importante, sugeriu que o futuro das sociedades não-ocidentais poderia seguir um caminho diferente.

No rascunho de uma carta de 1877, na qual citou a edição francesa d’O Capital, Marx fez uma declaração muito mais explícita a respeito de sua abordagem multilinear. Referindo-se às possibilidades históricas de sociedades agrárias não-ocidentais, criticou fortemente qualquer ideia de “transformar meu esboço histórico [na seção “Acumulação Primitiva” d’O Capital] (v) da gênese do capitalismo na Europa Ocidental, em uma teoria histórico-filosófica do curso geral fatalmente imposto a todos os povos, quaisquer que sejam as circunstâncias históricas em que estes se encontrem” (45).

Marx retomou extensivamente os estudos sobre a Índia nas citadas notas de 1879 sobre Kovalevsky (46), suas Notes on Indian History [Notas sobre a História da Índia] (47) e seus Ethnological Notebooks [Cadernos Etnológicos] (48) de 1880–82. Durante estes últimos anos, ele escreveu sobre o “comunismo primitivo” camponês russo como um lócus de resistência ao capital e de possíveis vínculos com o movimento comunista revolucionário da classe trabalhadora no Ocidente. Esta famosa passagem assinada conjuntamente com Engels, encontra-se em seu último texto publicado, o prefácio de 1882 à então nova edição russa do Manifesto Comunista:

“Se a revolução russa constituir-se no sinal para a revolução proletária no Ocidente, de modo que uma complemente a outra, a atual propriedade comum da terra na Rússia poderá servir como ponto de partida para uma evolução comunista” (49) (w).

Em seus últimos escritos sobre a Rússia e nos cadernos sobre o Sul da Ásia, Norte da África, América Latina e uma série de outras sociedades agrárias, pastorais ou de caçadores-coletores, Marx estava profundamente preocupado com a ascensão da hierarquia social e de gênero durante o declínio das formações sociais comunais (50). É muito provável também que estivesse interessado nas propriedades comunais do sul da Ásia, da África do Norte e da América Latina, como possíveis lócus de resistência ao capital e, portanto, potenciais aliados das classes trabalhadoras da Europa Ocidental e da América do Norte.

Nas notas de Marx acerca da extensa discussão de Kovalevsky sobre a Índia, constam substantivas considerações referentes à mudança da organização da propriedade comunal baseada em laços de parentesco para vínculos de mera residência. Neste estágio, ele rejeitou explicitamente sua noção anterior de uma Índia imutável até a chegada do capitalismo por meio do domínio britânico. No entanto, ao contrário dos escritos sobre a Irlanda, não há o reconhecimento desta mudança, tal como ocorrido em sua carta a Engels de 1869. (Claro, temos menos informações sobre o pensamento de Marx em seus últimos anos. Em 1879, Engels, seu interlocutor intelectual mais regular, não vivia mais na distante Manchester, o que dificultou a troca de correspondências entre os dois. Nesta época, Marx e Engels eram vizinhos que conversavam quase diariamente, sem deixar registros escritos de suas conversas. Ademais, as cartas de Marx para Kovalevsky foram queimadas por seus amigos na Rússia, que foram a sua casa para fazê-lo, com medo de que caíssem nas mãos da polícia, o que poderia ter colocado em perigo o jovem antropólogo).

Como vimos acima, já no levante Sipaio de 1857, Marx parece ter se afastado de sua noção anterior da Índia como uma civilização passiva que não oferecia muita resistência à conquista estrangeira. Ele registrou dados detalhados sobre a resistência indiana em outro conjunto de anotações feitas por volta de 1879, sobre a Analytical History of India (1870) [História Analítica da Índia], do oficial colonial britânico Robert Sewell (1845-1925), publicada em Moscou como Marx’s Notes on Indian History [Notas de Marx sobre a História da Índia] (51), sem saber que este volume consistia principalmente em passagens extraídas do livro de Sewell. Nestas notas, Marx registra dezenas de exemplos de resistência indiana a invasores estrangeiros e governantes domésticos, desde os primeiros registros históricos até o levante dos Sipaios. Além disso, as notas de Marx passaram a considerar as conquistas Mughal, britânicas e outras ocorridas na Índia como contingentes, e não como produto de forças sociais inelutáveis.

Mas, o foco principal de Marx nestes últimos cadernos sobre o Sul da Ásia, Norte da África e América Latina era a estrutura de propriedade e a história das relações sociais comunais nestas regiões e como o colonialismo desenraizou as relações sociais anteriores. Ao mesmo tempo, como pensador dialético, Marx também observou a persistência de resquícios destas formas sociais comunais, mesmo depois de terem sido significativamente minadas pelo colonialismo. Marx passou a acreditar que as propriedades comunais Indianas, Argelinas ou Latino-Americanas poderiam se tornar um lócus de resistência ao capital, assim como ele havia teorizado em 1882 a respeito da propriedade comunal russa? Isto é o que pude concluir após anos de estudos destes cadernos.

Com certeza, Marx nunca afirmou explicitamente esta questão. Além disto, em seus últimos escritos sobre a Rússia, nos rascunhos de sua carta de 1881 a Vera Zasulich (1849-1919), notou, inclusive, uma diferença fundamental com a Índia, isto é, que a Rússia não tinha “caído como presa de uma potência estrangeira conquistadora, tal como aconteceu com as Índias Orientais” (52).

Ainda assim, considero difícil acreditar que Marx tenha se envolvido num estudo tão profundo e extenso sobre as formações sociais comunais no Sul da Ásia pré-colonial e colonial, no Norte da África e na América Latina, sem estabelecer um objetivo que fosse além da pesquisa puramente histórica. Como o estudioso italiano Luca Basso observou, em seus últimos escritos sobre a Rússia e outras sociedades não ocidentais, Marx estava operando em “dois planos”, o da “interpretação histórico-teórica” e o da “viabilidade ou não de um movimento revolucionário” nestas realidades (53). A referida investigação foi empreendida nos anos imediatamente anteriores ao toque de clarim de Marx. O prefácio de 1882 ao Manifesto visou expressar a perspectiva de um levante nas aldeias comunais da Rússia. Ademais, postulou a possibilidade de ligação desta luta com a ação do proletariado ocidental, como “ponto de partida para uma revolução comunista”. Tais aspectos sugerem a conexão de todas as suas pesquisas sobre o comunismo primitivo. Como argumentou Raya Dunayevskaya (1910-1987) no primeiro trabalho que associou estes cadernos às preocupações modernas com a revolução e a libertação das mulheres: “Marx retorna para examinar a origem da humanidade, não com o propósito de descobrir novas origens, mas para perceber novas forças revolucionárias, sua razão” (54).

Torna-se crucial compreender tanto suas brilhantes formulações gerais sobre a sociedade capitalista, quanto perceber as formas concretas pelas quais examinou não apenas a classe, mas também o gênero, a raça, o colonialismo, e o que hoje pode ser denominado a interseccionalidade de tudo isso. Seu humanismo revolucionário subjacente era o inimigo de todas as formas de abstração que negavam a variedade e a multiplicidade da experiência humana, especialmente pelo fato de que a sua visão se estendeu para além da Europa Ocidental. Por estas razões, nenhum pensador nos fala atualmente com tanta força e precisão.

(*) Kevin B. Anderson (n. 1948) é um académico e ativista norte-americano, professor de Sociologia, Ciência Política e Estudos Feministas na Universidade da Califórnia (Santa Barbara). As suas obras mais reconhecidas são Lenin, Hegel, and Western Marxism: A Critical Study. University of Illinois Press, 1995 e Marx at the Margins: On Nationalism, Ethnicity, and Non-Western Societies. University of Chicago Press, 2010. Recebeu diversos prémios e distinções. Esteve envolvido no projeto internacional das obras completas de Marx e Engels (Marx-Engels-Gesamtausgabe - MEGA), trabalhando especialmente no Volume IV / 27, que contém uma quantidade significativa dos cadernos de Marx sobre sociedades não ocidentais e pré-capitalistas. É um destacado membro da International Marxist-Humanist Organization. A versão original deste ensaio surgiu em ANDERSON, Kevin B. Class, Gender, Race & Colonialism: The ‘Intersectionality’ of Marx. Thinking Freedom Pamphlet. Daraja Press e Monthly Review Press, 2020. Está disponível em linha no sítio de Monthly Review Online.

(**) Mario Soares Neto é advogado, Mestre em Direito pelo Programa de Pós-Graduação em Direito da Universidade Federal da Bahia (PPGD/UFBA). Contato: mario.adv.soares@gmail.com. Soares Neto é responsável pela presente tradução para a língua portuguesa, nota introdutória e demais notas ao longo deste trabalho designadas por letras, de (a) a (w). A revisão é de Rhaysa Ruas. Este trabalho foi originalmente publicado na Revista Direito e Práxis, Rio de Janeiro, Vol. 12, N. 2, 2021, pp. 1499-1526.

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NOTAS:

(a) Sobre a questão da metodologia de tradução, ver: KOTHE, F. R; SINGER, P; BARBOSA, R. A Respeito da Tradução de O Capital. IN: MARX, Karl. O Capital: Crítica da Economia Política. Volume I. Livro Primeiro. Tomo I. São Paulo: Nova Cultural, 1988, pp. 9-11 (Nota da Tradução).

(b) MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Marx & Engels Collected Works. Volume 43. Letters 1868-70. London: Lawrence & Wishart, 2010, p. 449 (Nota da Tradução).

(c) Ver: MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Escritos sobre a Guerra Civil Americana. Londrina/São Paulo: Aetia Editorial| Peleja, 2020 (Nota da Tradução).

(d) MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Manifesto Comunista. São Paulo: Boitempo, 2005, p. 43 (Nota da Tradução).

(e) GABRIEL, Mary. Amor e Capital. Rio de Janeiro: Zahar, 2011, p. 14 (Nota da Tradução).

(f) Ver: MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Manifesto Comunista. Organização e Introdução: Osvaldo Coggiola. São Paulo: Boitempo, 2005, p. 69 (Nota da Tradução).

(1) MECW, vol. 6, p. 519; MEW, vol. 4, p. 493.

(2) MECW, vol. 6, pp. 502-503; MEW, vol. 4, p. 479.

(g) No capítulo I d'O Capital, Marx expôs o seguinte: “Todo trabalho é, por um lado, dispêndio de força de trabalho do homem no sentido fisiológico, e nessa qualidade de trabalho humano igual ou trabalho humano abstrato gera o valor da mercadoria. Todo trabalho é, por outro lado, dispêndio de força de trabalho do homem sob forma especificamente adequada a um fim, e nessa qualidade de trabalho concreto útil produz valores de uso”. MARX, Karl. O Capital: Crítica da Economia Política. Volume I. Livro Primeiro (O processo de produção do capital). São Paulo: Nova Cultural, 1988, p. 53. Cumpre destacar que na 4ª Edição Alemã d'O Capital (1890), Engels inseriu uma importante nota de rodapé que nos é extremamente útil ao diferenciar os termos “labour” e “work”. Tal como exposto por Engels: “A língua inglesa tem a vantagem de possuir duas palavras distintas para esses dois aspectos diferentes do trabalho. O trabalho que gera valores de uso e é qualitativamente determinado chama-se de work, em oposição a labour; o trabalho que cria valor e é medido apenas quantitativamente chama-se labour, em oposição a work” (Ibidem, nota nº 16). A referida nota também pode ser encontrada na edição inglesa d’O Capital. Ver: MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Marx & Engels Collected Works. Volume 35. Karl Marx Capital – Volume I. London: Lawrence & Wishart, 2010, p. 57 (Nota da Tradução).

(3) MECW, vol. 6, p. 488.

(4) Idem.

(5) MECW, vol. 6, p. 489.

(6) Marx, 1976, p. 90.

(7) Ibid., p. 929.

(8) Ibid., p. 166.

(9) Idem; MEW, vol. 23, p. 86; Marx, 1994, p. 607.

(10) Dunayevskaya, 1958, p. 100.

(11) Marx, 1976, p. 929.

(12) Ibid., p. 799.

(13) Ollman, 1993.

(14) Marx, 1976, p. 744.

(15) Hegel, 2018, p. 10.

(h) Na edição brasileira da obra de Hegel, lemos o seguinte: “a noite em que ‘todos os gatos são pardos’, como se costuma dizer”. Ver: HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do Espírito. Volume Único. 2ª Edição. Petrópolis, RJ: Editora Vozes; Bragança Paulista, SP: Editora Universitária São Francisco, 2003, p. 34 (Nota da Tradução).

(16) Kosik, 1976, p. 7.

(i) A presente citação corresponde à edição brasileira da obra. Ver: KOSIK, Karel. Dialética do Concreto. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1976, p. 18 (Nota da Tradução).

(17) Hudis, 2012; Chattopadhyay, 2016.

(j) Ver: ENGELS, Friedrich. A situação da classe trabalhadora na Inglaterra. São Paulo: Boitempo, 2010 (Nota da tradução).

(18) MECW, vol. 21, p. 120.

(19) MECW, vol. 6, p. 167.

(k) A referente citação corresponde à edição brasileira da obra Miséria da Filosofia. Ver: MARX, Karl. Miséria da Filosofia: Resposta à filosofia da miséria, do Sr. Proudhon. São Paulo: Editora Expressão Popular, 2009, pp. 127-128 (Nota da Tradução).

(20) Marx, 1976, p. 414.

(l) A referente citação corresponde à edição brasileira d’O Capital. Ver: MARX, Karl. O Capital. Op. Cit., p. 228 (Nota da Tradução).

(21) Brown, 2012, p. 91.

(22) Marx, 1976, pp. 620-621.

(m) A citação corresponde à edição brasileira d’O Capital. Ver: MARX, Karl. O Capital: Crítica da Economia Política. Volume I. Livro Primeiro. Tomo II. São Paulo: Nova Cultural, 1988, p. 89 (Nota da Tradução).

(23) Krader, 1974.

(n) Não há uma edição brasileira dos Cadernos Etnológicos de Marx. Entretanto, o público leitor poderá acessar a versão espanhola da referida obra. Ver: MARX, Karl. Los apuntes etnológicos de Karl Marx. Transcritos, anotados e introducidos por Lawrence Krader. Madrid: Siglo XXI, 1988 (Nota da Tradução).

(o) Ver: ENGELS, Friedrich. A Origem da família, da propriedade privada e do Estado. Tradução: Leandro Konder. 2. ed. São Paulo: Editora Expressão Popular, 2010 (Nota da Tradução).

(24) Dunayevskaya, 1982; Anderson, 2014; Brown, 2012.

(25) Citado in: Plaut; Anderson, 1999, p. 6. Ver também: MECW, vol. 3, pp. 295-296.

(p) A presente citação corresponde à edição brasileira dos Manuscritos de Paris. Ver: MARX, Karl. Manuscritos econômico-filosóficos. São Paulo: Boitempo, 2006, pp. 104-105 (Nota da Tradução).

(q) Ver: MARX, Karl. Sobre o Suicídio. São Paulo: Boitempo, 2006 (Nota da Tradução).

(26) Plaut; Anderson, 1999, p. 58.

(27) Dunayevskaya, 1982; Brown, 2012.

(r) Ver: MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Textos. Volume 3. São Paulo: Editora Alfa-Ômega, Edições Sociais, 1977, pp. 199-285 (Nota da Tradução).

(s) Ver: MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Textos. Volume 1. São Paulo: Editora Alfa-Ômega, Edições Sociais, 1977, pp. 221-243 (Nota da Tradução).

(28) MECW, vol. 24, pp. 88-89.

(29) Marx, 1994, p. 1001. Ver também: MECW, vol. 6, p. 549.

(30) MECW, vol. 6, p. 518.

(31) Citado in: MECW, vol. 21, p. 208.

(32) MECW, vol. 21, pp. 119-120. Ver também: Marx, 1966, pp. 358-359.

(33) MECW, vol. 21, pp. 118-119. Ver também: Marx, 1966, pp. 356-357.

(34) MECW, vol. 43, p. 398.

(t) Ver: MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. A ideologia alemã, 1845-1846. São Paulo: Boitempo, 2007 (Nota da Tradução).

(u) Ver: MARX, Karl. Grundrisse, 1857-1858. São Paulo: Boitempo, 2011 (Nota da Tradução).

(35) Marx, 1976, p. 172.

(36) Krader, 1975, p. 383.

(37) Husain, 2006.

(38) Husain, 2006, xxxv.

(39) MECW, vol. 12: p. 132.

(40) Ibid., p. 221.

(41) Benner, 2018.

(42) Marx, 1976, p. 91.

(43) Shanin, 1983, p. 4.

(44) Marx, 1976, p. 91. Ver também: Anderson, 2014.

(v) O comentário entre colchetes na presente citação de O’ Capital de Marx foi inserido pelo autor Kevin Anderson (Nota da Tradução).

(45) Shanin, 1983, p. 136.

(46) Krader, 1975.

(47) Marx, 1960.

(48) Krader, 1974.

(49) Shanin, 1983, p. 139. Ver também: MECW, vol. 24, p. 426 e MEW, vol. 19, p. 296.

(w) A presente citação corresponde à edição brasileira do Manifesto. Ver: Prefácio à edição russa de 1882. IN: MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Manifesto Comunista. São Paulo: Boitempo, 2005, p. 73 (Nota da Tradução).

(50) Alguns desses cadernos ainda não foram publicados e aparecerão em Marx – Engels Gesamtausgabe ou MEGA, mas seus aspectos foram discutidos em Brown, 2012; Pradella, 2015 e Anderson, 2016.

(51) Marx, 1960.

(52) Shanin, 1983, p. 106.

(53) Basso, 2015, p. 90.

(54) Dunayevskaya, 1982, p. 187. 1524.

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